Незнищенність концепції філософії як способу життя
Проте ця трансформація не є настільки радикальною, як це може здаватися. В історії західної філософії можна констатувати певну незнищенність, невмирущість античної концепції філософії. Від середніх віків і аж до наших днів подекуди в надрах самої університетської інституції, найчастіше в опозицію до неї та у чужому їй середовищі, такому як певні релігійні або профанні спільноти, іноді навіть наодинці деякі філософи залишалися вірними екзистенційному та життєвому вимірові античної філософії.
Ми вже казали вище, що вчителі факультету мистецтв могли, завдяки перекладам Аристотеля на грецьку або арабську мови, познайомитися майже з усіма творами цього античного філософа. І є дуже показовим, що завдяки цим текстам вони відкрили, що філософія є не лише дискурсом, а й способом життя[794]. Цей факт особливо цікавий тому, що йдеться саме про Аристотеля, якого зазвичай вважають чистим теоретиком. Проте коментатори Аристотеля з глибокою проникливістю побачили, що для «Філософа» головним у філософії було віддатись дослідженню, споглядальному життю і особливо зусиллю уподібнення божественному Інтелекту. Так, звертаючись до знаменитих тверджень Аристотеля наприкінці X книги «Нікомахової Етики», Боецій Дакійський[795] вважає, що мета людини і людське щастя полягають у житті згідно з вищою частиною людської істоти, тобто згідно з розумінням, покликаним споглядати істину. Таке життя відповідає природному порядку, який підпорядковує нижчі здатності здатностям вищим. Відтак тільки філософ, який присвячує своє життя спекуляціям щодо істини, живе згідно з природою та має радісне життя. Відлуння цього тексту можна знайти у заяві Обрі з Реймса:
Коли знаєш, що досягнув мети, нічого більше не залишається, як насолоджуватися цим та отримувати задоволення. Саме це називають мудрістю, цю насолоду, яку можна полюбити заради неї самої; саме це є філософією, саме тут потрібно зупинитися[796].
Подібні настанови можна знайти у Дайте та у Майстера Екгарта[797]. Як пише Ю. Доманьські, подібне спрямування думки надаватиме «філософії повну автономію, не розглядаючи її більше як просту пропедевтику християнського вчення»[798].
У XIV столітті Петрарка[799] відкине ідею теоретичної та описової етики, констатуючи, що читання і коментування трактатів Аристотеля, присвячених цьому предмету, не зробило його кращим. Ось чому він відмовляється називати «філософами» викладачів, що «стоять за кафедрами», та залишає цю назву для тих, хто своїми діями підтверджує те, чому навчає[800]. Йому, зокрема, належить формула, надзвичайно важлива у контексті, що нас цікавить: «Важливіше прагнути добра, аніж знати істину»[801]. Ту саму настанову можна побачити у Еразма, який неодноразово наголошує, що філософом є той, хто живе філософським чином, як це робили Сократ, Діоген Кінік, Епіктет, а також Іван Хреститель, Христос та апостоли[802]. Втім варто наголосити, що коли Петрарка або Еразм говорять про філософське життя, вони мають на увазі, як і деякі Отці Церкви та ченці, християнське філософське життя, приймаючи також, як ми щойно бачили, що філософи-язичники також могли реалізувати ідеал філософа.
За доби Відродження спостерігатиметься відновлення не лише доктринальних течій, а й конкретних настанов античної філософії, таких як епікуреїзм, стоїцизм, платонізм, скептицизм. У «Пробах» Монтеня, наприклад, ми бачимо філософа, який намагається практикувати різні способи життя, запропоновані античною філософією[803]: «моє ремесло та моє мистецтво — це жити». Його духовне становлення проходить від стоїцизму Сенеки до пробабілізму Плутарха[804], проходячи через скептицизм, щоб досягнути, зрештою, епікуреїзму:
Я нічого не зробив сьогодні. — Як? Ви не жили? Адже це не лише фундаментальне, але й найвидатніше з ваших занять […]. Найбільш славною і почесною справою є жити доречно. Це найбільша досконалість, майже божественна, вміти насолоджуватися своїм буттям[805].
М. Фуко був схильний пов’язувати початок «теоріїзації» філософії з Декартом, а не з середньовіччям. Як я вже зазначав в іншому місці, хоча я згоден з ним, коли він каже: «До Декарта суб’єкт не міг сягнути істини, не здійснивши попередньо певної роботи над собою, яка робила його здатним пізнати істину» (достатньо згадати те, що я говорив вище[806] з приводу Аристотеля та Порфирія), я не згоден з ним, коли він додає, що, згідно з Декартом «для того, щоб осягнути істину, достатньо, щоб я був будь-яким суб’єктом, здатним побачити те, що є очевидним […] очевидність приходить на зміну аскезі»[807]. Насправді, я вважаю, що коли Декарт вирішує дати одному зі своїх творів назву «Метафізичні медитації», він добре знає, що в античній духовній традиції це слово позначає вправу душі. Кожна з «Медитацій», і справді, є духовною вправою, тобто своєю роботою над собою, яку потрібно здійснити, щоб перейти до іншого етапу. Як дуже добре показав письменник та філософ М. Бютор[808], ці вправи пропонуються Декартом з неабиякою літературною майстерністю. Адже якщо Декарт говорить від першої особи, якщо він навіть говорить про вогонь, біля якого сидить, та домашній одяг, у який він вдягнутий, про папір, що лежить перед ним, та якщо він описує стан почуттів, в якому перебуває, то він, вочевидь, хоче, щоб читач пройшов разом із ним всі ті етапи внутрішньої еволюції, які він описує. Інакше кажучи, «Я», яке вживається у «Медитаціях», насправді є «Ти», адресованим читачу. Ми зустрічаємо тут типовий для античності хід, завдяки якому від індивідуального «я» переходять до «я», піднесеного до рівня універсального. Кожна «Медитація» присвячена лише одному сюжетові, наприклад, перша присвячена методичному сумніву, друга — відкриттю «я» як мислячої реальності. Ось чому читач може добре засвоїти вправу, що пропонується в кожній «Медитації». Аристотель казав: «потрібен час, щоб те, що ми пізнали, стало нашою природою». Декарт, у свою чергу, також дуже добре знав, що потрібна тривала «медитація», щоб змусити увійти в нашу пам’ять нове усвідомлення «я», здобуте таким способом. Він говорить з приводу методичного сумніву:
Я не міг вчинити інакше, ніж присвятити йому одну Медитацію повністю; я хотів би, щоб читач витратив на неї не лише той невеличкий час, який потрібен для її читання, а кілька місяців чи хоча б кілька тижнів, щоб обміркувати речі, про які в ній ідеться, перш ніж йти далі.
А з приводу засобу усвідомлення «я» як мислячої реальності:
Це потрібно часто досліджувати та довго обдумувати […] що видалося мені достатньою причиною, щоб не писати ні про що інше у другій Медитації.
Третя «Медитація» також з перших рядків постає як духовна вправа у дусі Платона, оскільки в ній йдеться про радикальне відмежування від чуттєвої реальності:
Я заплющу зараз свої очі, закрию свої вуха, я навіть спробую стерти з моїх думок всі образи чуттєвих тіл […] та залишаючись таким чином наодинці з собою і вдивляючись всередину себе, я спробую потрохи краще пізнати себе та зблизитися з собою[809].
Якщо говорити більш загальним чином, то я не вважаю, що картезіанська очевидність може бути досягнута будь-яким суб’єктом. Дуже важко не впізнати стоїчне визначення адекватної або розуміючої репрезентації у рядках «Дискурсії про метод», які описують настанову очевидності:
Передусім ніколи не вважати жодну річ істинною до того, як я пізнаю її як таку очевидно, тобто наполегливо уникати поспішності та передбачень і не включати нічого іншого у свої судження окрім того, що настільки ясно та чітко постає перед моїм розумом, що я не матиму жодної причини піддавати його сумніву[810].
Це ніщо інше, як стоїчна дисципліна ухвали[811], яка (як і все інше у стоїцизмі) не може бути здійснена будь-яким розумом, оскільки також вимагає певної аскези та зусилля, що полягають в уникненні поспішності (aproptosia, ргорепеіа). Не завжди розуміють, наскільки антична концепція філософії представлена у Декарта, наприклад, в його «Листах до принцеси Елізабет», які, до певної міри, є листами духовного наставника.
Для Канта античне визначення філософії як філософії, жадання, любові та вправляння в мудрості завжди є основоположним. Філософія, каже він, є «доктриною та вправлянням у мудрості (а не простою наукою)», йому добре відома відстань, що відділяє філософію від мудрості:
Людина не володіє мудрістю. Вона просто прагне її та може лише мати любов до неї, і вже це заслуговує на повагу[812].
Філософія для людини є зусиллям у напрямку мудрості, яке завжди залишається незавершеним[813]. Вся технічна споруда Кантової критики має сенс лише у перспективі мудрості або, точніше, мудреця, оскільки Кант завжди мав схильність уявляти собі мудрість у вигляді мудреця, ідеальної норми, яка ніколи не втілюється в людині, проте згідно з якою філософ намагається жити. Кант називає цей взірець мудреця Ідеєю філософа.
Філософа, який би відповідав цьому взірцю, не існує, так само, як реально не існує справжнього християнина. Обидва є взірцями […] Взірець повинен слугувати нормою […] «Філософ» є лише ідеєю. Можливо, ми можемо дивитися в його напрямку, намагатися наслідувати його, проте ми ніколи не досягнемо його повністю[814]-
Тут Кант продовжує традицію Сократа з «Бенкету», який каже, що єдина річ, яку він знає, це те, що він не є мудрецем, що він ще не досяг ідеалу мудреця. І цей сократизм вікриває дорогу сократизму К’єркеґарда, який каже, що він є християнином лише настільки, наскільки знає, що не є християнином:
Ідея мудрості має бути фундаментом філософії, так само як Ідея святості — фундаментом християнства[815].
Втім, Кант використовує як вислів «Ідея мудрості», так і вислів «Ідея філософії чи філософа», оскільки насправді ідеал, яким є мудрість, є ідеалом, до якого прагне філософ:
Деякі давні філософи наблизилися до ідеалу справжнього філософа, як, наприклад, Руссо; проте вони його не досягла. Можливо багато хто вважатиме, що ми вже володіємо вченням про мудрість, і що ми не повинні розглядати її як просту Ідею, оскільки маємо безліч книжок, що містять приписи та рецепти того, як ми повинні діяти. Проте всі вони є, у своїй переважній більшості, тавтологічними пропозиціями та вимогами, які не хочеться навіть слухати, оскільки вони жодним чином не пропонують засобів її досягнення[816].
І Кант продовжує, посилаючись на античну філософію:
Прихована Ідея філософії вже довгий час існує поміж людьми. Проте або вони її не розуміють, або вони розглядають її як досягнення всезнання. Якщо ми візьмемо таких давньогрецьких філософів, як Епікур, Зенон, Сократ та інших, то відкриємо, що головним предметом їхньої науки було покликання людини та засоби його досягнення. А отже, вони залишилися вірнішими істинній Ідеї філософа, тоді як за модерної доби ми зустрічаємо філософа тільки у вигляді віртуоза розуму[817].
Описавши вчення та особливо життя Сократа, Епікура, Діогена, Кант підкреслює, що давні вимагали від своїх філософів, щоб вони жили так, як вони навчають:
«Коли, зрештою, ти почнеш жити доброчесно?» — запитав Платон старого, який розповідав йому, що слухав лекції про доброчесність. Йдеться про те, що не можна увесь час віддаватись розмірковуванням, потрібно також якось подумати над їх застосуванням. Але сьогодні того, хто живе відповідно до того, чому навчає, вважають мрійником[818].
Доки на цій землі не буде мудреця, досконалого у своєму способі життя та своєму знанні, доти не буде на ній і філософії. «Одного лише такого ідеального вчителя ми повинні називати філософом, проте […] його немає ніде»[819]. Філософії у власному сенсі цього слова ще немає і, можливо, її не буде ніколи. Можливим є лише одне — філософувати, тобто тренувати розум вправами, керуючись ідеєю, яку ми маємо про «ідеального вчителя»[820].
Існують насправді дві ідеї, два можливих уявлення про філософію, одне з яких Кант[821] називає шкільною концепцією філософії, інше — її «світовою» концепцією. У шкільній чи схоластичній концепції філософія є лише чистою спекуляцією, вона намагається передусім бути систематичною, бути логічно досконалим пізнанням. Той, хто дотримується схоластичної концепції філософії, каже нам Кант[822], є віртуозом розуму, тобто філодоксом, тобто «другом опінії», про якого говорив Платон,[823] — тим, хто цікавиться безліччю красивих речей, проте не бачить краси-у-собі, безліччю справедливих речей, проте не бачить справедливості-у-собі. Це означає, що він, зрештою, є не достатньо систематичним, оскільки не бачить єдності вселюдського інтересу, який надихає філософське зусилля в цілому[824]. Насправді, шкільна концепція філософії залишається для Канта чистою теорією, і лише концепція «світової» філософії розміщується у перспективі вищого сенсу філософії і здатна реально об’єднати філософію.
А що таке концепція «світової» філософії? Кант[825] говорить також про «космічну» або «космополітичну» концепцію. Нас ця назва спантеличує, ми повинні перемістити її у контекст XVIII століття, доби Просвітництва. Слово «космічна» стосується тут не фізичного «світу», а людського світу, тобто людини, яка живе у світі людей. Опозиція між шкільною філософією та філософією світу[826] існувала ще до Канта, наприклад, у Й.Ґ. Зульцера (1759), для якого «світова філософія» полягала у людському досвіді та мудрості, яка з нього випливала. Це розрізнення відповідало головній тенденції доби Просвітництва виводити філософію із зачиненого та застиглого шкільного середовища та робити її приступною і корисною будь-якій людині. Втім, ми маємо наголосити на цій характеристиці філософії XVIII століття, яка, як і в античності, намагається поєднати філософський дискурс та спосіб життя. Проте Кантове поняття космічної філософії глибше за світову філософію чи популярну філософію, модну у XVIII столітті. Оскільки «космічна» філософія, зрештою, пов’язана з мудрістю, втілена в ідеальному мудрецеві. Поняття філософії (тобто пошуку мудрості), каже Кант[827], завжди ґрунтувалося на ідеї якоїсь «космічної», «світової» філософії, (а не на ідеї схоластичної філософії), «особливо коли її, так би мовити, персоніфікували, та коли її уявляли собі як взірець філософа, який існує в ідеалі»; це означає, що її бачать в постаті мудреця: «В цьому сенсі надто зухвало називати самого себе філософом та претендувати на те, щоб дорівнювати взірцеві, який існує лише в ідеалі». Цей ідеальний філософ, цей мудрець є «законодавцем розуму», тобто тим, хто дає самому собі свій власний закон, який є законом розуму. Якщо ідеального Мудреця ніде не можна знайти, то щонайменше «Ідея його законодавчої діяльності зустрічається всюди, у кожному людському розумі», що дає зрозуміти, що наш розум формулює імперативи, котрі скеровують людську дію саме у світлі Ідеї ідеального мудреця[828]. У категоричному імперативі «Дій так, щоб максима твоєї поведінки, відповідно до твого бажання, могла одночасно стати всезагальним законом»[829], «я» реалізується та долає себе, універсалізуючись. Імператив має бути безумовним, тобто не базуватися на жодному частковому інтересові, він, навпаки, повинен спонукати індивіда діяти лише у всезагальній перспективі. Ми знову зустрічаємося з однією з фундаментальних тем способу життя, притаманних античній філософії.
Читач, без сумнівів, продовжує запитувати себе, чому Кант назвав «космічним концептом філософії» цю філософську програму, визначену ідеєю мудрості. Можливо, він краще зрозуміє мотив цієї назви, якщо прочитає Кантове визначення ідеї космічної філософії: «Космічною концепцією філософії називають ту, що цікавить кожну людину[830]», тобто оскільки світ (космос), про який тут йдеться, є людським світом, то «космічною філософією» називають «ту, що цікавить усіх». Те, що цікавить усіх, або швидше те, що мало би цікавити усіх, є нічим іншим, як мудрістю: нормальним, природним, повсякденним станом людей мала би бути мудрість, проте вони не в змозі її досягнути. В цьому полягає одна з фундаментальних ідей античної філософії. Це означає, що кожну людину цікавить зовсім не питання Кантової критики «Що я можу знати?», а швидше питання: «Що я маю робити?», «На що я можу сподіватися?», «Що таке людина?»[831], які є фундаментальними питаннями філософії[832].
Ця ідея інтересу розуму є дуже важливою, бо вона пов’язана з ідеєю примату практичного розуму над теоретичним розумом, оскільки, як каже Кант:
[…] будь-який інтерес є, зрештою, практичним і […] навіть інтерес спекулятивного розуму є обумовленим і завершеним лише у практичному вжитку[833].
Кантова філософія звертається, насправді, тільки до тих, хто відчуває цей практичний інтерес до морального добра, хто наділений моральним чуттям, хто обирає вищу мету, самодостатнє добро. Показовим є те, що у «Критиці здатності судження» цей інтерес до морального добра та моральне чуття постають як попередня умова інтересу, який можна мати до краси природи:
Цей безпосередній інтерес до краси природи не є насправді загальним, він притаманний лише тим, чий спосіб мислення вже сформований до добра чи, щонайменше, схильний отримати таке спрямування[834].
Таким чином, теоретичний дискурс Канта, одночасно з його боку та з боку тих, до кого він звертається, обумовлений рішенням, яке є актом віри, що веде до вибору певного способу життя, який, зрештою, надихається моделлю мудреця. Тут можна побачити, наскільки Кант зазнав впливу античної концепції філософії. Втім, у «аскетичній етиці», яку він пропонує наприкінці своєї «Метафізики звичаїв»[835], можна впізнати виклад правил тренування доброчесності, який намагається примирити епікурейську безтурботність зі стоїчним тиском обов’язку.
Щоб описати в усьому її розмаїтті історію рецепції античної філософії від початку середньовіччя та до наших днів, знадобився би чималий том. Я задовольнився тут тим, що позначив її головні етапи: Монтень, Декарт, Кант. Існує чимало інших імен, які також треба було би згадати, зокрема, імена таких настільки різних мислителів як Руссо, Шефтсбері[836], Шопенгауер, Емерсон, Торо, К’єркеґард, Маркс, Ніцше, В. Джеймс, Берґсон, Вітґенштайн, Мерло-Понті та інші: всі вони у той чи інший спосіб під впливом взірця античної філософії розуміли філософію як конкретну та практичну діяльність і як трансформацію способу життя чи сприйняття світу-