Філософія як форма життя у платонівській академії

Виховний проект

Нам потрібно ще раз повернутися до тісного зв’язку, який пов’язує Сократа й Ероса, філософа та любов, у «Бенкеті» Платона. Любов постає там насправді не лише як жадання того, що є мудрим, і того, що є прекрасним, але і як жадання плідності, тобто безсмертя через відтворення. Інакше кажучи, любов є творчим та плідним началом. Діотима говорить[145] про два види плідності: плідність тіла та плідність душі. Ті, чия плідність пов’язана з тілом, намагаються знайти безсмертя, народжуючи дітей, ті ж, чия плідність пов’язана з душею, намагаються віднайти безсмертя в розумовій діяльності, незалежно від того, буде вона літературною чи технічною. Але найвищою формою розумової діяльності є опанування себе та справедливі дії, що реалізуються через організацію громади чи інших інституцій. Численні історики вбачали у цій згадці про «інституції» натяк на заснування Платоном школи, бо у подальших рядках тексту Платон ясно дає зрозуміти, що плідність, про яку він хоче говорити, є плідністю вихователя, котрий, як і Ерос, син Пороса, «вагітний сім’ям» (euporei), «одразу знаходить слова про доброчесність, про те, яким повинен бути і яким заняттям має присвятити себе доброзвичайний муж»[146]. У «Федрі» Платон говоритиме про «запліднення розумів», про

промови, які здатні допомогти собі й самому сіячеві, тому що вони не безплідні, в них є насіння, яке породжує нові промови в душах інших людей. Ці промови здатні зробити таке насіння безсмертним, а сіяча — щасливим настільки, наскільки може бути щасливою людина[147].

Л. Робен підсумував ці Платонові теми наступним чином:

Плідна душа може запліднювати і давати плоди лише шляхом взаємодії з іншою душею, в якій будуть віднайдені необхідні якості; ця взаємодія не може встановитися інакше, як шляхом живого слова, через щоденні розмови, що передбачає спільне життя, організоване з огляду на духовні цілі та для нескінченного майбутнього; коротше кажучи, потрібна філософська школа, на кшталт замисленої Платоном його власної школи, що існувала за його життя та забезпечила безперервність традиції[148].

Ми відкриваємо, таким чином, інший фундаментальний аспект нового визначення філософії, запропонованого Платоном у «Бенкеті», який остаточно визначить філософське життя Античності. Філософія не може реалізуватися інакше, ніж шляхом спільноти життя та діалогу між учителями й учнями в межах школи. Кількома століттями пізніше Сенека все ще хвалитиме філософське значення життя разом:

І все ж кориснішими, ніж книжки, були б для тебе живий голос і товаришування з розумними людьми. Потрібно бути на місці і самому все побачити, по-перше, тому, що люди більше вірять очам, аніж вухам, по-друге, тому, що шлях через настанови — довгий, а через приклади — короткий і надійний. Клеант [стоїк] не повторив би Зенона, якби тільки слухав його; він же входив у його життя, вникав у потаємне, спостерігав, чи той живе згідно зі своїми настановами. Платон, Аристотель, та й весь загін філософів, які мали потім розійтися протилежними стежками, більше почерпнули із самих звичаїв Сократа, ніж із його бесід. Метродор, Гермарх і Поліси завдячують своєю знаменитістю не так настановам Епікура, як спільному з ним життю[149].

Правдою є також те, і ми до цього ще повертатимемося, що не один Платон у той час заснував шкільну інституцію, присвячену філософському вихованню. Інші учні Сократа — Антисфен, Евклід з Мегар, Аристіпп з Кірени чи такий діяч як Ісократ — роблять це в той самий час, що й Платон, однак Академія Платона матиме непересічний резонанс і за своєї доби, і пізніше, як завдяки якостям своїх членів, так і завдяки досконалості своєї організації. У всій подальшій історії ми віднаходимо згадку про Академію та спроби наслідування як її організації, так і дискусій та суперечок, що там відбувалися[150]. Вона стала «Академією», оскільки діяльність школи відбувалася в залах зібрань гімназіуму на околиці Афін, який називався Академією, і тому що Платон придбав біля цього гімназіуму невеликий маєток, де члени школи могли збиратися і навіть жити разом[151].

Сократ і Піфагор

Згідно з давніми авторами, оригінальність Платона полягала у тому, що він здійснив своєрідний синтез між Сократом, котрого він знав у Афінах, та піфагореїзмом, з яким філософ познайомився під час своєї першої подорожі на Сицилію[152]. Від Сократа він отримав метод діалогу, іронію, інтерес до проблем способу життя; від Піфагора успадкував ідею освіти за допомоги математичних наук та можливого застосування цих наук до пізнання природи, піднесеність, ідеал спільноти життя філософів. Безсумнівним є те, що Платон був знайомий з піфагорійцями: він навіть виводить їх на сцену у своїх діалогах. Але, враховуючи непевність нашого знання про старий піфагореїзм, ми не можемо точно визначити вплив піфагореїзму на формування Платона. В будь-якому разі, є одна достеменна річ: у «Державі»[153] Платон хвалить Піфагора, кажучи, що його любили, бо він запропонував людям та майбутнім поколінням «шлях», правило життя, назване «піфагорійським»; ті, хто практикує ці правила, відрізняються від усіх інших людей. За часів Платона піфагорійці все ще існували і Піфагорійські спільноти справді відігравали важливу політичну роль в містах Південної Італії та Сицилії. Відтак, є всі підстави вважати, що на заснування Академії його надихнули водночас як ідеал Сократового способу життя, так і ідеал піфагорійського способу життя, навіть якщо ми не можемо з певністю говорити про характер останнього[154].

Політичний намір

Початковий намір Платона є політичним: він вірить у можливість змінити політичне життя шляхом філософського виховання людей, які є впливовими у громаді. Заслуговує на увагу автобіографічне свідчення, залишене Платоном у його Листі VII. Він розповідає, що в молодості хотів, як і інші молоді люди, займатися справами громади, і що після смерті Сократа та завдяки своєму дослідженню законів і звичаїв він усвідомив, наскільки важко правильно адмініструвати справи громади, і дійшов, зрештою, до визнання, що всі громади, які існують за його доби, абсолютно усі мають поганий політичний режим. Ось чому, говорить Платон, «я неминуче дійшов до того, щоб хвалити справжню філософію і проголошувати, що лише в її світлі можна зрозуміти, що є справедливістю у громадському та приватному житті». Однак, йдеться не просто про порожнє розмірковування. «Завдання філософа» для Платона полягає у тому, щоб діяти. Він намагається відігравати політичну роль у Сіракузах, щоб не виглядати у власних очах як «той, хто красиво говорить», але не здатний діяти[155]. Багато учнів Академії, справді, відігравали політичну роль в різних містах — як радники правителів, законодавці чи противники тиранії[156]. Софісти претендували на те, що готують молодих людей до політичного життя. Платон хоче робити це, пропонуючи молодим людям набагато вище знання, ніж їм могли дати софісти: знання, з одного боку, засноване на строгому раціональному методові, а з іншого — невіддільне, відповідно до Сократової концепції, від любові до добра та внутрішньої трансформації людини. Він не хоче просто готувати вправних державних діячів — він прагне формувати людей. Щоб реалізувати свій політичний намір, Платон повинен, таким чином, почати дуже здалека, а саме: створити інтелектуальну і духовну спільноту, яка матиме завданням формувати нових людей, приділяючи цьому стільки часу, скільки потрібно. Втім, у цьому починанні здалека політичні наміри ризикують виявитися забутими, а тому, можливо, зовсім не дивно почути від Платона, що філософів слід спонукати ставати царями[157]. Описуючи життя в Академії Платона, учень Аристотеля Дікеарх[158] наполягає на тому, що її члени жили як спільнота вільних та рівних людей, оскільки однаково надихалися доброчесністю та її спільним пошуком. Платон не вимагав гонорарів від своїх учнів вважаючи, що віддає належне рівним собі. Втім, згідно з принципами Платанової політики, йшлося про геометричну рівність[159], за якою кожному давалося відповідно до його заслуг та потреб. Відтак ми бачимо: маючи переконання, що людина може жити як людина лише в досконалій громаді, Платон, в очікуванні реалізації такої, хотів дати змогу учням жити в умовах ідеальної громади, а також щоб вони, не маючи можливості урядувати громаду, могли урядувати своє власне Я, відповідно до правил такої ідеальної громади[160]. Саме це намагатимуться зробити також більшість пізніших філософських шкіл[161].

Очікуючи можливості віддатися політичній діяльності, члени школи присвячували себе відстороненому життю, сповненому студій та духовної практики. Як і софісти, однак з інших причин, Платон створив відносно відокремлене від громади виховне середовище. У той же час Сократ мав іншу концепцію виховання. На відміну від софістів, він вважав, що виховання повинно відбуватися не у штучному середовищі, а згідно з давньою традицією — у вирі життя громади. Однак, для педагогіки Сократа характерним є те, що головне значення в ній приділяється живому контактові з людьми, і цього разу Платон поділяє його переконання. Ми віднаходимо у Платона Сократову концепцію виховання шляхом живого контакту та любові, проте, як зауважив Дж. П. Лінч[162], Платон реалізовував цю концепцію в межах своєї школи. Виховання відбувається в надрах спільноти, групи, кола друзів, де панує атмосфера чистої любові.

Формування та дослідження в Академії

Ми мало знаємо про інституційне функціонування Академії[163]. Було б хибним, як це часто роблять і ми до цього ще повертатимемося, уявляти собі Академію, а також інші філософські школи Афін як релігійні асоціації, тіасоси Муз[164]. Їхнє заснування відбувалося відповідно до чинного в Афінах права на створення спілок[165]. Тут були, здається, дві категорії членів: з одного боку, найстарші, дослідники та викладачі, а з іншого — наймолодші, студенти. Здається, що участь у голосуванні останніх, наприклад, відіграла вирішальну роль в обранні Ксенократа, другого наступника Платона. Перший наступник, Спевсіпп, був обраний самим Платоном. В Античності вважали показовим той факт, що дві жінки, Аксіотея та Ластенія були ученицями Платона та Спевсіппа. Аксіотея[166], як розповідають, без сорому носила просту мантію філософів: це дає підстави припускати, що члени Академії, як і інші філософи доби, віддавали перевагу цьому костюму, який відрізняв їх від інших людей. Якщо відштовхуватися від пізніших традицій школи, то можна вважати, що, окрім дискусій, лекцій та наукових робіт, організація школи передбачала якісь спільні трапези[167].

Щодо старших членів, які разом із Платоном брали участь у дослідженнях та викладанні, ми знаємо деяких із них: Спевсіпп, Ксенократ, а також Євдокс Кнідський, Геракліт Понтійський, Аристотель. Останній, наприклад, залишався в Академії упродовж двадцяти років як учень, а потім — викладач. Були й інші видатні філософи та вчені, зокрема, такі астрономи та математики першої величини як Євдокс та Теетет. Наше уявлення про Академію та роль, яку в ній відігравав Платон, було б, напевне, зовсім іншим, якби збереглися твори Спевсіппа, Ксенофонта та Євдокса.

Геометрія та інші математичні науки відігравали у формуванні учнів першорядну роль. Але це був лише перший етап підготовки майбутніх філософів. У школі Платона ними займалися поза будь-яким міркуваннями про їхню прикладну корисність[168], бо вони були покликані очистити розум від чуттєвих уявлень, а отже мали також етичні цілі[169]. Геометрія була не лише предметом початкової освіти, а й предметом глибоких досліджень. Утім, саме в Академії математика пережила своє справжнє народження. Саме тут була відкрита математична аксіоматика, яка формулює засади розмірковування (принципи, аксіоми, визначення, постулати) та впорядковує теореми, виводячи їх одна з одної. Усі ці роботи закінчаться через півстоліття написанням Евклідом його знаменитих «Начал»[170].

Згідно з «Державою»[171], майбутні філософи повинні вправлятися в діалектиці лише тоді, коли здобудуть певну зрілість, і робити це упродовж п’яти років, від тридцяти до тридцяти п’яти років. Ми не знаємо, чи застосовував Платон це правило у своїй школі. Але діалектичні вправи неминуче посідали в Академії помітне місце у навчанні. За доби Платона діалектика була технікою дискусій, що передбачали чіткі правила. Висувалася «теза», тобто запитання на кшталт: чи можна навчати доброчесності? Один з двох співрозмовників намагався спростувати тезу, інший — її захищав. Перший намагався спростувати шляхом запитань, тобто ставлячи захисникові тези вправно підібрані запитання, щоб змусити його до таких відповідей, які підведуть до визнання суперечливості тези, яку той захищав. Співрозмовник, який запитував, сам не захищав жодної тези. Ось чому Сократ мав звичку відігравати роль людини, яка запитує, як про це говорить Аристотель: «Сократ відігравав завжди роль того, хто запитує і ніколи — роль того, хто відповідає, оскільки він визнавав, що нічого не знає»[172]. Діалектика навчала не лише мистецтву спростування, тобто мистецтву осмислено запитувати, а й відповідати, уникаючи пастки того, хто запитує. Дискусії довкола якоїсь тези були звичною формою викладання[173] аж до І століття до Різдва Христового.

Навчання діалектиці було абсолютно необхідним з огляду на те, що учні Платона були покликані відігравати певну роль у житті громади. У цивілізації, центром якої були політичні дискусії, слід було навчати досконалому володінню мовленням та розмірковуванням. Утім, на переконання Платона, діалектика була небезпечною, оскільки загрожувала створенням у молодих людей враження, що можна захищати чи спростовувати будь-яку позицію. Ось чому платонівська діалектика не є суто логічною вправою. Вона є, скоріше, духовною вправою, що вимагає від слухачів аскези, трансформації їх самих. Йдеться не про боротьбу між двома індивідами, в якій більш вправний нав’язуватиме свій погляд, а про зусилля, здійснюване спільно обома співрозмовниками, які хочуть діяти відповідно до раціональних вимог осмисленого дискурсу, logos’у. Протиставляючи свій метод методові тогочасних майстрів суперечок, що практикували словесне протистояння заради нього самого, Платон пише:

Коли двоє друзів, таких як ти і я, мають настрій порозмірковувати, то слід діяти у більш м’який та діалектичний спосіб. Під «більш діалектичним» я маю на увазі те, що даються лише справжні відповіді і що ці відповіді засновані лише на речах, які визнає сам співрозмовник[174].

Справжній діалог можливий лише за умови, якщо справді хочуть діалогувати. Завдяки цій угоді між співрозмовниками, яка відновлюється на кожному етапі дискусії, йдеться не про те, щоб один зі співрозмовників нав’язав свою істину іншому; навпаки, діалог навчає їх ставити себе на місце іншого, а отже долати власні погляди. Завдяки щирому зусиллю співрозмовники, в міру того, як вони підпорядковуються вищій істині, logos’у, самі відкривають у собі самих незалежну від них істину. Як і у всій античній філософії, філософія тут полягає у рухові, завдяки якому індивід виходить за межі самого себе в чомусь такому, що його перевершує: для Платона — в logos’і, в дискурсі, що передбачає вимогу раціональності та універсальності. Втім, цей logos не є чимось на кшталт абсолютного знання; йдеться, насправді, про згоду, що встановлюється між співрозмовниками, які підводяться до того, щоб прийняти разом певні позиції, про згоду, в якій вони долають свої окремі погляди[175].

Ця етика діалогу не передбачає необхідності постійного діалогу. Ми знаємо, наприклад, що певні трактати Аристотеля, які, втім, суперечать Платоновій теорії ідей, є підготовчими рукописами до усних лекцій, які Аристотель давав в Академії; проте вони мають вигляд безперервного дискурсу дидактичної форми[176]. Разом із цим, здається, згідно зі звичаєм, який увіковічнився в усій Античності, слухачі могли висловлювати свої думки після викладу[177]. Були, безперечно, інші виклади — Спевсіппа чи Євдокса, кожен з яких виражав власні погляди, помітно відмінні від інших. Проте було і спільне дослідження, обмін ідеями, і це було також своєрідним діалогом. Водночас, Платон вважав думку діалогом:

Думка та дискурс є одним і тим самим, за винятком того, що ми називаємо думкою внутрішній мовчазний діалог душі з самою собою[178].

Платонівський життєвий вибір

Саме ця етика діалогу пояснює свободу думки, яка, як ми щойно переконалися, панувала в Академії. Спевсіпп, Ксенократ, Євдокс чи Аристотель проповідували теорії, які зовсім не відповідали теоріям Платона, зокрема, в питанні вчення про ідеї і навіть визначення добра, оскільки ми знаємо, що Євдокс вважав, ніби вищим добром є задоволення. Ці протистояння між членами школи, які були доволі напруженими, залишили сліди не лише в діалогах Платона чи у Аристотеля, але й у всій елліністичній філософії[179], якщо не в усій історії філософії. Як би там не було, ми можемо зробити висновок, що Академія була місцем вільної дискусії і що тут не існувало ні шкільної ортодоксії, ні догматизму.

Якщо це було так, то можна запитати себе: на чому засновувалась єдність спільноти? На мою думку, можна твердити, що якщо Платон та інші викладачі Академії були не згодні щодо певних пунктів вчення, то всі вони приймали, хоча б різною мірою, вибір способу життя, форми життя, запропонований Платоном. Цей життєвий вибір, здається, полягав передусім у прийнятті згаданої етики діалогу, про яку ми щойно говорили. Точніше, якщо скористатися виразом Мітельштраса[180], йдеться про «форму життя», яка практикується співрозмовниками, оскільки тією мірою, якою вони в акті діалогу позиціонують себе як суб’єкти, одночасно долаючи самих себе, вони отримують досвід logos’у, який долає їх і, зрештою, досвід тієї любові до добра, яку передбачає саме зусилля діалогу. З такого погляду, предмет дискусії та її доктринальний зміст мають другорядне значення. Важить, насправді, практика діалогу і та трансформація, яку вона приносить. Іноді навіть функція діалогу полягає в тому, щоб дійти до апорії та виявити, таким чином, межі мови, її нездатність передати моральний та екзистенційний досвід.

Зрештою, йдеться головним чином, якщо скористатися виразом Л. Брісона[181], про «навчання життю у філософський спосіб», у спільній волі практикувати незацікавлене дослідження, свідомо протиставляючи його софістичному меркантилізму[182]. Саме в цьому полягає життєвий вибір. Жити у філософський спосіб означає, передусім, повернутися до інтелектуального та духовного життя, здійснити навернення[183], яке задіює «всю душу», тобто все моральне життя. Наука чи знання, насправді, ніколи не є для Платона суто теоретичним та абстрактним пізнанням, яке можна «помістити цілком готовим» в душу. Коли Сократ, як ми бачили[184], говорив, що чеснота є знанням, він не мав на увазі під знанням чисте абстрактне пізнання добра, він мав на увазі пізнання, яке обирає добро і яке хоче добра, тобто внутрішню схильність, в якій думка, воля та бажання є єдиними. Так само і для Платона, якщо чеснота є наукою, то наука сама є чеснотою. Можна, таким чином, вважати, що в Академії існувала спільна концепція науки як формування людини, як повільного та складного виховання характеру, як «гармонійного розвитку усієї людської особистості»[185], зрештою, як способу життя, покликаного «забезпечити […] добре життя, а отже, «порятунок» душі»[186].

На переконання Платона, вибір способу філософського життя був найголовнішою річчю. Саме це засвідчує оповідь Ера в «Державі», яка міфічним чином подає цей вибір як реалізований у попередньому житті:

Здається, якраз тут приховано найбільшу небезпеку для людини, і тому слід особливо дбати, щоб кожний із нас, занедбавши інші науки, став дослідником і учнем у галузі саме цієї, якщо тільки зможе відкілясь набувати відповідних знань. Треба відшукати і когось такого, хто навчив би його розпізнавати добрий і поганий спосіб життя, а із життів можливих завжди і всюди вибирати краще[187].

Духовні вправи

У своєму «Листі VII» Платон проголошує, що коли не приймають цей спосіб життя, то життя не варте того, щоб його прожити, і саме тому слід наважитися пройти цим «шляхом», цим «чудовим шляхом». Утім, цей спосіб життя передбачає непересічне зусилля, до якого потрібно вдаватися щодня. Саме з огляду на цей спосіб життя розрізняють тих, хто «філософує по-справжньому» і тих, хто «не філософує по-справжньому», останні мають лише зовнішній блиск поверхових думок[188]. Платон натякає на другий варіант[189], коли говорить про постать свого учня Діона із Сіракуз. Філософське життя полягає у «більшій схильності до доброчесності, аніж до задоволення», відмові від чуттєвих задоволень, у дотриманні певного режиму харчування, у «житті щодня таким чином, щоб ставати дедалі більшим господарем себе самого». Як добре показав П. Рабов[190], в Академії використовувалися певні духовні практики, слід яких ми віднаходимо в численних місцях діалогів.

На останніх сторінках свого діалогу «Тімей»[191] Платон стверджує, що необхідно вправляти вищу частину душі, яка є нічим іншим, як інтелектом, таким чином, щоб вона входила в гармонію зі Всесвітом та ототожнювалася з божеством. Але він не деталізує спосіб практикування цих вправ. Цікаві деталі про них можна знайти в інших діалогах.

Можна говорити також про «підготовку до сну», коли Платон[192] згадує несвідомі імпульси, що їх нам розкривають сновидіння, наприклад, ті «жахливі та дикі» бажання зґвалтування та вбивства, які в нас існують. Щоб не мати таких снів, потрібно приготуватися увечері, намагаючись розбудити розумну частину душі внутрішнім дискурсом та дослідженням піднесених речей, віддаючись розмірковуванням та заспокоюючи у такий спосіб жадання та гнів. Зазначимо, втім, що Платон рекомендує мало спати: «Від сну потрібно зберегти тільки те, що корисно для здоров’я; потрібно небагато, достатньо лише звикнути»[193].

Інша вправа полягає у вмінні зберігати свій спокій у нещасті без спротиву[194], для чого використовуються максими, здатні змінити внутрішні схильності людини. Так, людина може сказати собі, що вона не знає, що є добрим, а що поганим саме у цій пригоді, що обурення нічого не дасть, що жодна людська річ не заслуговує на те, щоб їй надавали такого значення, і що, як і у грі в кості, потрібно приймати ситуацію такою, якою вона є, та діяти відповідно[195].

Найвідомішою практикою є вправляння у смерті, на яке Платон натякає у «Федоні», що розповідає саме про смерть Сократа. У цьому діалозі Сократ проголошує, що людина, яка провела своє життя в філософії, неодмінно сміливо постане перед смертю, оскільки філософія не є нічим іншим, як вправлянням у смерті[196]. Філософія — це вправляння у смерті, бо смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ вдається до відокремлення своєї душі від тіла. Тіло, насправді, є причиною тисяч наших неприємностей через пристрасті, які воно породжує, і потреби, які воно нам висуває. Відтак, філософу потрібно очиститися, тобто здійснити зусилля концентрації та збирання докупи душі, звільняючи її від розосередженості та розпорошеності, нав’язаних тілом. Йдеться про зосередження Сократа на самому собі, що згадується в «Бенкеті», під час яких він довго залишався на місці без руху та їжі. Ця вправа є одночасно аскезою тіла та думки, а також звільненням від пристрастей, з метою досягнення чистоти розуміння. У певному сенсі сам діалог є вправлянням у смерті. Оскільки, як говорить Р. Шерер: «Тілесна індивідуальність перестає існувати в момент, коли вона екстеріоризується в logos'і»[197]. Це була одна з найулюбленіших тем світлої пам’яті Б. Парена: «Мова розвивається лише у смерті індивіда»[198]. В контексті оповіді про смерть Сократа, якою є «Федон», ми, таким чином, бачимо, що «я», яке повинно померти, трансцендується в «я», відтепер чуже смерті, оскільки воно ототожнюється з logos’ом та думкою. Саме це дає зрозуміти Сократ наприкінці діалогу:

Ніяк не годен я, друзі, переконати Крітона, що я — той Сократ, який зараз розмовляє з вами і зважує кожне слово, бо йому здається, начебто я — це той, якого він незабаром побачить мертвим[199].

І якщо у «Федоні» ця вправа подається як вправляння у смерті, що звільняє душу від страху смерті, то в «Державі» вона постає як своєрідний політ душі чи погляд з висоти на реальність:

…нема гіршого, ніж дріб’язковість, ворога для тієї душі, яка завжди хоче прагнути божественного й людського в їхній нерозривній єдності […] чи багато важить людське життя для того, хто має високі помисли й уміння охопити внутрішнім поглядом неосяжну цілість часу й буття […] Така людина, очевидно, і смерть не вважатиме за щось страшне[200].

Тут вправа, яка полягає у радикальній зміні погляду та в осягненні усієї повноти реальності за допомоги всесвітнього бачення, також дає змогу перемогти страх смерті. Велич душі виявляється, таким чином, продуктом всесвітнього характеру думки. Філософ, описаний в «Теететі»[201], має такий самий погляд з висоти на речі цього, нижчого світу. Його думка ширяє у своєму польоті всюди, поміж зірок та на землі. Саме тому, наприклад, Платон описує його з гумором як чужинця, закинутого в людський, надто людський світ, де він, як і мудрець Фалес, ризикує впасти в колодязь. Він цурається боротьби за посади, політичних дискусій, святкувань, супроводжуваних грою флейтисток. Він не вміє ні виступати в суді, ні ображати, ні догоджати. Найбільша власність здається йому нікчемною, «він звично охоплює поглядом усю землю». Він сміється зі шляхетності, яку нібито забезпечує довгий родовід. Як добре підмітив П. Рабов[202], тут зовсім не йдеться про розрізнення між споглядальним та активним життям, йдеться про опозицію двох способів життя, способу життя філософа, який полягає у тому, щоб «ставати справедливим та благочестивим завдяки ясності розуміння», а отже, який є одночасно і наукою, і чеснотою, і способом життя нефілософів; останні добре почувають себе в зіпсованому громадському житті, оскільки задовольняються видимостями вправності та мудрості, які, кінець кінцем, спираються лише на брутальну силу[203]. Відтак, «Теетет» намагається показати, що філософ здається смішним чужинцем у громаді лише в очах пересічних людей, що громада є зіпсованою і що в ній визнають за цінність лише хитрість, вправність та брутальність.

Певною мірою етика діалогу, який у Платона є духовною вправою у чистому вигляді, пов’язана з іншою фундаментальною настановою — возвеличенням кохання. Згідно з міфом про попереднє існування душ, до того часу, як спуститися в тіло, душа бачила Форми, трансцендентні Норми. Зійшовши у чуттєвий світ, вона їх забуває і більше не може навіть інтуїтивно розпізнавати їх в образах, які зустрічаються в чуттєвому світі. Але одна Форма — Форма краси — має привілей поставати ще й у тих образах самої себе, якими є красиві тіла. Любовне переживання, що відчуває душа до красивого тіла, спровоковане несвідомим пригадуванням бачення трансцендентної краси, яке душа мала у своєму попередньому існуванні[204]. Коли душа переживає найскромніше земне кохання, саме ця трансцендентна краса її притягує. Тут ми знову віднаходимо той стан філософа, про який говорить «Бенкет» — стан відстороненості, суперечності, внутрішньої неврівноваженості, оскільки закоханий розривається між своїм жаданням поєднатися тілесно із предметом кохання та своїм пориванням до трансцендентної краси, яка притягує його крізь предмет кохання. Філософ намагатиметься, таким чином, возвеличувати своє кохання, намагаючись зробити кращим його предмет[205]. Кохання, як говорить «Бенкет»[206], даватиме йому духовну плідність, що проявиться у практиці філософського дискурсу. Тут у Платона можна розгледіти елемент, який не зводиться до дискурсивної раціональності та успадкований від Сократа, а саме — виховну силу присутності кохання[207]: «Вчаться лише у того, кого кохають»[208].

Втім, під впливом несвідомої притягальної сили Форми краси, говорить Діотима у «Бенкеті»[209], досвід кохання підноситиме від краси, яка є у тілі, до краси, яка є в душі, а потім — до тієї, що міститься в діях та науках, і аж до раптового бачення чудової та вічної краси, споглядання, аналогічного тому, яким посвячений насолоджується в Елевсинських містеріях[210], споглядання, що долає будь-яке висловлювання та дискурсивність, але породжує в душі доброчесність. Відтак, філософія стає досвідом переживання присутності. Від досвіду присутності коханої істоти піднімаються до досвіду трансцендентної присутності.

Ми говорили вище, що наука у Платона ніколи не є суто теорійною: вона є трансформацією істоти, чеснотою, а тепер ми можемо сказати, що вона є також чуттєвістю. Можна застосувати до Платона формулу Вайтгеда: «Концепт завжди просякнутий емоцією»[211]. Наука, навіть геометрія, є пізнанням, яке охоплює всю душу, яке завжди пов’язане з Еросом, жаданням, поривом та вибором. «Поняття чистого пізнання тобто чистого розуміння, — говорить також Вайтгед, — цілком чуже думці Платона. Час викладачів ще не наступив»[212].