Плотин та Порфирій

Життєвий вибір

Ми щойно говорили про відродження піфагорійства. Ми спостерігаємо цей феномен на прикладі трактату під назвою «Про утримання», який Порфирій, учень Плотина, написав з метою навернути Кастриція, іншого члена школи, до практики вегетаріанства. Порфирій[473] закидає Кастрицію, що той не дотримується предвічних законів філософії, тобто філософії Піфагора та Емпедокла, послідовником яких він є: Порфирій має тут на увазі не що інше як платонізм, який мислився тотожним філософії, відкритій на самому початку існування людськості. Саме ця філософія подається як спосіб життя, що включає всі аспекти існування. Порфирій повністю усвідомлює те, що такий спосіб життя радикально відрізняється від способу життя решти людей. Він звертається, пише він, не до людей, «які зайняті ручною працею, або ж атлетів, чи солдатів, моряків, ораторів, політиків», він звертається

до тих, хто розмірковує над такими питаннями: «Хто я є? Звідки я походжу? Куди потрібно йти?» і хто встановив для себе у харчуванні та в інших царинах принципи, відмінні від тих, якими керуються інші способи життя[474].

Спосіб життя, який рекомендує Порфирій і який є способом життя школи Плотина полягає, як це було і у випадку школи Аристотеля, у «житті згідно з розумом», тобто відповідно до найвищої частини нас самих, якою є інтелект. Платонізм та аристотелізм тут сходяться. Водночас, перспектива політичної діяльності філософів, яка існувала в Академії, втім, як і у первісному піфагореїзмі, зникає, або щонайменше переходить на другий план. Життя згідно з розумом не зводиться до суто раціональної та дискурсивної діяльності:

The?ria, споглядання, що веде нас до щастя, не полягає ні у накопичуванні обґрунтувань, ні у масі здобутих знань, як це можна було б подумати. Вона не споруджується частина за частиною. Кількість обґрунтувань не сприяє її поступові[475].

І Порфирій повертається до Аристотелевої теми: не досить здобути знання, потрібно, щоб ці знання «ставали частиною нашої природи», щоб вони «зростали разом з нами»[476]. Споглядання є лише тоді, говорить Порфирій, коли наші знання стають в нас «життям» і «природою». Втім, він віднаходить цю концепцію в «Тімеї»[477], де стверджується, що той, хто споглядає, повинен стати подібним тому, що він споглядає, а отже здійснити, таким чином, повернення до свого попереднього стану. Саме шляхом такого уподібнення, говорив Платон, досягають мети життя. Споглядання є відтак не абстрактним пізнанням, а трансформацією себе:

Якщо щастя досягають, записуючи свої промови, то цієї мети можна досягнути не турбуючись про вибір свого харчування чи здійснення певних дій. Але оскільки нам потрібно змінити своє актуальне життя на інше, очищуючи себе водночас шляхом дискурсу і шляхом дії, звернемось до аналізу того, який дискурс і яка дія ведуть нас до такого іншого життя[478].

Ця трансформація себе втім є, як і хотів Аристотель[479], поверненням до справжнього Я, яке не є нічим іншим, як розумом у нас, божественним у нас:

Повернення відбувається ні до чого іншого, як до нашого справжнього Я, уподібнення [дослівно: успівприроднення, sumphusis — П.А.] не уподібнює нас нічому іншому, як нашому справжньому Я. Наше справжнє Я — це розум, а мета, якої ми хочемо досягнути — життя згідно з розумом[480].

Ми зустрічаємо тут перехід від нижчого Я до Я справжнього і трансцендентного, який ми зустрічали упродовж усієї історії античної філософії.

Далі Порфирій описує спосіб життя, властивий філософу: відірватися від чуттєвості, від уяви, пристрастей, давати тілу лише строго необхідне, уникати метушні натовпу, як це робили піфагорійці та філософи, яких Платон описує в «Теететі». Таким чином, споглядальне життя передбачає аскетичне життя. Але це аскетичне життя має також цінність саме по собі: зрештою, воно є добрим[481] для здоров’я, як свідчить історія навернення учня Плотина — Рогаціана, члена Римського Сенату, який відмовився від своєї посади, будинку, слуг, харчувався лише раз на два дні і вилікувався таким чином від подагри[482].

Це аскетичне життя покликане передусім перешкодити нижчій частині душі притягувати до себе увагу, яка повинна бути звернена на розум. Оскільки «наша увага здійснюється усією нашою істотою»[483]. Відтак, аскетичний спосіб життя покликаний уможливити дисципліну уваги, яка є однаково строгою як у Плотина, так і у стоїків. Як зауважує Порфирій у своєму «Житті Плотина»:

Його увага до самого себе ніколи не послаблялася, хіба що під час сну, якому, втім, перешкоджали виснажена плоть (часто він не їв навіть хліба) та постійна орієнтація його думки на Розум[484].

Що не перешкоджало Плотину цікавитися іншими. Він був опікуном багатьох дітей, яких йому довіряли римські аристократи після своєї смерті, і турбувався про їхнє виховання та їхнє майно.

Тут стає зрозумілим, що споглядальне життя не скасовує турботи про іншого, і що ця турбота може цілком узгоджуватися з життям згідно з розумом. Будучи цілком доступним для всіх, «він ніколи не послабляв, у стані неспання, свого прагнення до Інтелекту», «він був присутнім одночасно собі самому, і іншим»[485]. «Собі самому» означає насправді «своєму справжньому Я», тобто Інтелекту.

У трактаті «Про утримання» Порфирій твердить, що мета, якої прагнуть філософи, полягає у житті згідно з розумом, який можна писати з маленької та великої літери, оскільки йдеться водночас про наше розуміння та Розуміння божественне, до якого співпричетне наше розуміння. Але в «Житті Плотина» ми читаємо, що

[…] метою та завданням для Плотина було єднання з верховним Богом та наближення до нього[486].

Верховний Бог вищий за Інтелект, оскільки, як говорить Порфирій, він перебуває над Інтелектом і тим, що піддається розумінню. Можна, таким чином, вважати, що є два типи споглядального життя та дві різних мети життя. Але філософський дискурс Плотина пояснює нам цю відмінність рівнів божественного світу і дає зрозуміти, що обидві мети засадничо ідентичні. Порфирій уточнює, що Плотин досягав «мети» єднання з верховним Богом чотири рази упродовж тих шести років, коли він відвідував школу Плотина, а він сам досягнув цього лише один раз за своє життя, хоча на той час йому було вже шістдесят вісім років. Таким чином Порфирій говорить про дуже рідкісний досвід, який можна назвати «містичним» чи «єднальним». Ці особливі та виняткові миті певним чином докорінно відрізняються від постійної діяльності, спрямованої на Інтелект. Хоча такий досвід є рідкісним, він все-таки задає визначальну тональність Плотиновому способові життя, оскільки цей спосіб відтепер виглядає як очікування непередбачуваної появи цих особливих моментів, що надають життю усього його сенсу.

Плотин робить опис цих досвідів у численних місцях своїх текстів. Дамо лише один приклад такого опису:

І коли душі пощастило Його зустріти, коли Він приходить до неї, ще краще, коли Він постає їй присутнім, коли вона відвертається від будь-якої іншої присутності, приготувавшись сама, щоб бути найкрасивішою, наскільки це можливо, і коли вона досягнула, таким чином, схожості з Ним (оскільки ці приготування і впорядкування добре відомі тим, хто їх практикує). Побачивши Його раптову появу у собі (оскільки більше між ними нічого немає і вони більше не є двома, але обоє стають одним; насправді, ти не можеш більше їх розрізняти так довго, доки Він є тут: образом цього є коханці і кохані цього світу, які хотіли б злитися разом), душа більше не усвідомлює своє тіло, ні того, що вона перебуває у цьому тілі, і вона більше не говорить, що є чимось іншим, аніж Він: людиною, твариною, істотою, чи всім (оскільки дивитись на ці речі означало б певним чином розрізняти, втім, вона не має задоволення звертатись до них і вона їх не бажає; однак, після того, як вона Його шукала, коли він з’являється, вона йде Йому назустріч і дивиться на Нього замість дивитись на себе саму, і не має задоволення дивитись, чим вона є, вона дивиться на нього), тоді вона, звичайно, не поміняє Його на жодну іншу річ, навіть якщо запропонувати їй усе небо, оскільки вона знає, що немає нічого, що було б ціннішим та кращим за Нього (адже вона не може піднестись вище, й усі інші речі, навіть якщо вони вище, є для неї нижчими), неначе в цей самий момент їй дається оцінювати та пізнавати досконало, що вона жадає «саме Його», і стверджувати, що немає нічого кращого за Нього (оскільки тут неможливий жоден обман: де знайти істинніше за істину? Вона говорить, таким чином: «Це Він!», вона проголошує це пізніше, зараз вона промовляє своє мовчання, наповнене радістю, вона не помиляється саме тому, що наповнена радістю, і вона не говорить з причини задоволення, яке їй приносило б тіло, але тому, що вона стала тим, чим була колись, коли вона була щасливою) […] Якщо стається так, що все довкола неї буде зруйнованим, це буде саме тим, чого вона хоче, за умови, що вона залишиться з Ним: настільки великою є радість, якої вона досягнула[487].

Тут присутні тональність та атмосфера, які є відносно новими в історії античної філософії. Відтепер філософський дискурс потрібен лише для того, щоб вказати на те, що є вищим за нього (не виражаючи його при цьому), тобто на досвід, в якому увесь дискурс знищується, в якому також більше немає свідомості індивідуального себе, а є тільки відчуття радості та присутності. Однак, цей досвід вписується все-таки в традицію, яка сягає щонайменше «Бенкету» Платона[488], котрий говорить про раптове бачення «чогось неймовірно прекрасного від природи», що є нічим іншим, як Красою в собі самій; таке бачення Платон уподібнює баченню, що постає в очах посвяченого в містерії Елевсиса. Втім, «містичний» досвід названий «містичним» через «містерії», тобто «таємні» бачення Елевсиса, які також даються як раптове бачення. Таке бачення, говорить Платон, є пунктом життя, в якому життя варте того, щоб бути прожитим, і якщо любов до людської краси може виносити нас за межі нас самих, то якою може бути сила любові, спровокованої такою Красою[489]? Ми віднаходимо сліди цієї традиції у Філона Александрійського, наприклад, у цьому тексті, де сильно наголошується перехідний характер такого досвіду:

Коли інтелект людини охоплений божественною любов’ю, коли вона з усіх своїх сил прагне сягнути найсвященнішого святилища, коли вона тягнеться туди силою всього свого пориву та усієї своєї наполегливості, то, підхоплена Богом, вона забуває усе, забуває саму себе, не пам’ятає нічого, окрім Бога та зв’язку з ним […] Але коли ентузіазм спадає і жадання позбавляється своєї сили, вона знову стає людиною, віддаляється від божественних речей, зустрічаючи відтак людські речі, які чекають її на виході з храму[490].

Втім, не потрібно забувати, що така тенденція не чужа аристотелізму, оскільки щастя людини міститься у спогляданні, яке має вищим предметом Думку Думки. Хоча ми не зупиняємося тут на такому великому коментаторові Аристотеля як Александр з Афродіси, оскільки дуже мало знаємо про те, яким було його життя та вчення, однак, у його випадку[491] можна говорити про містичний аристотелізм, зокрема, у нього було уявлення про єднання нашого інтелекту з божественним Інтелектом.

З містичним досвідом ми маємо інший аспект філософського життя: вже не рішення, не вибір способу життя, а невисловлюваний досвід, що перебуває поза будь-яким дискурсом, який повністю обертає всю самосвідомість індивіда та сповнює його відчуттям присутності, що не піддається вираженню.

Рівні «я» та межі філософського дискурсу

Із сорока п’яти трактатів Плотина можна виснувати теорію, яка пояснює ґенезу реальності на основі первісної єдності — Єдиного чи Блага, через постання дедалі нижчих рівнів реальності, все більше вражених множинністю: Інтелект, потім душа, потім чуттєві речі. Насправді, як і Аристотель та Платон, Плотин писав не з метою викласти систему, а з метою розв’язати окремі питання, порушені його слухачами під час навчання[492]. Це не означає, що Плотин не мав єдиного бачення реальності, це означає лише, що його твори написані за певних обставин. Окрім того, вони мають на меті також закликати, запросити слухача чи читача обрати певну позицію, прийняти певний спосіб життя, оскільки філософський дискурс Плотина щодо будь-яких рівнів реальності тільки підштовхує до аскези та до внутрішнього досвіду, які є справжнім пізнанням, за допомогою якого філософ підноситься до вищої реальності, досягаючи поступово дедалі вищих та більш внутрішніх рівнів самосвідомості. Плотин повторює стару істину: «Подібне пізнається подібним»[493]. Однак, це означає для нього, що лише стаючи духовно подібним реальності, можна захотіти пізнати те, що в ній можна осягнути. Філософія Плотина, таким чином, просякнута духом платонізму, тобто уявленням про нероздільну єдність знання та чесноти: знання є лише в екзистенційному просуванні до Блага та через нього.

Першим етапом піднесення є усвідомлення розумною душею факту, що вона не змішується з ірраціональною душею, яка покликана одушевляти тіло, переймається задоволеннями та працею, які передбачає життя тіла. Філософський дискурс може викласти аргументи на користь розрізнення між розумною та ірраціональною душами, але важливо зрозуміти, що це робиться не для того, щоб дійти висновку про існування розумної душі, а для того, щоб самому жити як розумна душа. Філософський дискурс може намагатися мислити душу, «розглядаючи її в чистому стані, оскільки будь-яке додавання до речі є перешкодою для пізнання речі»[494]. Проте тільки аскеза дає змогу «я» пізнати себе по-справжньому як душу, відокремлену від того, що не є нею, тобто стати конкретно та свідомо тим, чим було це «я», не знаючи цього: «Обмежуй себе та аналізуй себе», «Позбався того, що є поверховим […] не припиняй тесати свою власну статую»[495]. Для цього потрібно самому відділитись від того, що додано до розумної душі, та побачити себе таким, яким став після цього.

Але ні філософський дискурс, ні внутрішній шлях не можуть зупинитися на розумній душі. Філософський дискурс змушений прийняти, як це зробив Аристотель, що душа не може розмірковувати та мислити, якщо їй не передує субстанційна Думка, що створює можливість розмірковувати та пізнавати. Душа розпізнає сліди цієї думки, цього Інтелекту в собі у формі принципів, які дають їй змогу розмірковувати[496]. Життя згідно з Розумом у Плотина, як і у Аристотеля, має ієрархічні рівні. Воно починається на рівні розумної душі, освітленої Інтелектом, та полягає в діяльності філософських розмірковувань і практиці доброчесності, здійснюваної під керівництвом розуму. Однак, якщо філософська рефлексія веде до Інтелекту, то тут також є два рівні доступу до реальності: з одного боку, філософський дискурс, з іншого — внутрішній досвід. Таким чином, говорить Плотин, тут є дві форми пізнання себе: з одного боку, самопізнання як розумної душі, що залежить від Інтелекту, але залишається у плані розуму, а з іншого — як перетворення себе самого на Інтелект. Плотин описує це наступним чином:

Відтак, пізнавати самого себе означає не пізнавати себе як людину, а як того, хто став повністю іншим, підносячи себе самого догори, щоб взяти з собою лише краще з душі[497].

«Я» відкриває тим самим, що в душі найвищим є Інтелект та Розум, і що вона несвідомим чином постійно живе життям Інтелекту. Точніше, як говорив Аристотель[498] і як повторював Порфирій, метою життя є «життя згідно з Розумом», «життя згідно з Інтелектом». А отже, потрібно усвідомити цю несвідому діяльність, привернути увагу до цієї трансцендентності, що відкривається нашому «я»:

Тут відбувається так, наче людина очікує якийсь голос, якого вона жадає почути; вона уникатиме усіх інших звуків, вона напружуватиме слух в очікуванні звуку, якому надає перевагу, щоб знати, чи наближається він; таким самим чином нам потрібно залишити осторонь шуми, які приходять з чуттєвого світу, щонайменше для того, аби зберегти здатність усвідомлення чистої душі, готової почути звуки, що лунають згори[499].

Відтак, ми доходимо до першого рівня містичного досвіду, оскільки маємо тут подолання діяльності, властивої розумній душі, «перетворення на іншого», «відрив» догори. Ототожнившись із розумною душею, «я» ототожнюється тепер з Інтелектом, стає Інтелектом. Однак, що означає «ставати Інтелектом»? Плотин мислить Інтелект відповідно до моделі Аристотелевої Думки, тобто як досконало адекватне та прозоре знання себе. Водночас, він вважає, що Інтелект містить у собі самому всі Форми, всі Ідеї, а це означає, що кожна Форма є Інтелектом, а отже, оскільки інтелект є цілісністю Форм, що мислить себе саму, кожна Форма у свій спосіб, як Ідея людини чи як Ідея коня, є цілісністю Форм: в Інтелекті все є внутрішнім усьому. «Ставати Інтелектом» означає мислити з погляду цілісності, означає мислити себе не як індивіда, а як мислення цілісності; не деталізуючи цю цілісність, а навпаки, переживаючи її зосередження, внутрішність, глибоку злагоду[500]. «Потрібно бачити Розум як наше власне Я», говорить Плотин[501]. «Ставати Інтелектом» означає, зрештою, досягнути стану «я», в якому воно досягає тієї внутрішності та зосередженості на собі самому, тієї самопрозорості, які характеризують Інтелект і символізовані ідеєю світла, що бачить себе завдяки собі самому[502]. «Ставати Інтелектом» означає, таким чином, досягати стану досконалої прозорості зв’язку з самим собою, відкидаючи індивідуальний аспект «я», пов’язаний з душею й тілом, і залишивши існувати лише чисту внутрішність думки у собі самій:

Ми самі стаємо Інтелектом тоді, коли, відкинувши від себе інші речі, дивимось на Інтелект за допомогою Інтелекту, дивимось самі на себе[503].

Стати визначеним індивідом означає відокремитися від Цілого, додаючи собі тієї відмінності, яка, за Плотином[504], є запереченням. Відокремившись від усіх індивідуальних відмінностей, а отже, від власної індивідуальності, стають Цілим. Стати Інтелектом означає бачити себе самого та всі речі цілісним поглядом божественного Розуму.

Втім, дійшовши цього пункту, «я» не досягає кінця свого піднесення. Згідно з Плотиновим образом, Інтелект, в який ми занурені, є наче хвилею[505], яка здіймаючись підносить нас до нового бачення.

Тут філософський дискурс також здатен продемонструвати, що поза Єдиною цілісністю, яку уособлює Інтелект і яка є лише похідною єдністю, потрібно доконечно визнати абсолютну і першу єдність[506]. Але філософський дискурс доходить, таким чином, до межі, оскільки він не може виразити те, чим є абсолютна Єдність, оскільки говорити означає приписувати суб’єктам за допомогою дієслів додатки чи атрибути; однак, Єдине не може мати додатків чи атрибутів, будучи абсолютно єдиним. Відтак, про нього можна сказати лише те, чим воно не є. І якщо нам здається, що ми приписуємо йому позитивні предикати, кажучи, наприклад: «Єдине є причиною всього», ми кажемо не те, чим воно є саме по собі, а те, чим ми є відносно нього, тобто насправді стверджуємо, що ми є його наслідками. Інакше кажучи, вважаючи, що ми говоримо про нього, ми говоримо лише про себе самих[507]. Відносне, яким ми є, завжди відносне самому собі і не може досягнути абсолюту.

Єдиним доступом, який ми маємо до цієї трансцендентної реальності, є недискурсивний, об’єднавчий досвід. Досвід Інтелекту відповідає тому станові «я», в якому воно досягає внутрішності та досконалої прозорості самому собі. Досвід Єдиного відповідає новому станові Я, в якому воно, можна сказати і так, втрачає та віднаходить себе. Воно втрачає себе, оскільки отримує враження, що не є більше ні собою[508], ні в самому собі, і що ним оволоділо щось інше. Однак, цей стан знищення особистої ідентичності водночас сприймається[509] як «розквіт свого Я», як «інтенсифікація свого Я». «Відкидаючи всі речі»[510], на цьому рівні відтепер знаходять не Цілісність, а Присутність, яка є основою всіх речей і себе, що передує будь-якій детермінації та індивідуації.

Насправді, цей досвід невисловлюваний і, описуючи його, Плотин нічого не може сказати про Єдине, він описує лише суб’єктивний стан того, хто його переживає. Втім, цей досвід є тим, що реально веде до Єдиного. Плотин дуже чітко розрізняє тут дискурсивне навчання та недискурсивний досвід. Теологія, яка може бути лише дискурсивною, дає нам вчення, обізнаність про Благо та Єдине, але до самого Єдиного нас веде доброчесність, очищення душі, зусилля з метою жити життям Розуму. Навчання є ніби знаком, що направляє нас і вказує, в якому напрямі потрібно йти, але щоб досягнути Єдиного потрібно йти насправді — дорогою, якою сам прямуєш до Самого[511].

Однак, філософський дискурс може знову знадобитись, щоб пояснити, як можливий цей досвід Єдиного. «Я» може досягнути Єдиного лише тому, що воно живе життям Розуму. Оскільки в Розумові, Інтелекті, є два рівні: з одного боку, рівень мислячого Інтелекту, який відповідає станові повністю конституйованого Інтелекту, що мислить сам себе як цілісність Форм, а з іншого боку — рівень Інтелекту, що народжується, який ще не є Інтелектом і не мислить, а еманує від Єдиного як промінь, перебуваючи, таким чином, у безпосередньому контакті з ним. Внаслідок цього дотику Єдиного, говорить нам Плотин, Розум «сповнений любові», «п’яний від нектару», «він розгортається в радості»[512]. Стати мислячим Інтелектом для «я» вже означає містичний досвід. Але стати люблячим Інтелектом означає піднестися до вищого містичного досвіду, досягнути присутності у тій вихідній точці, де всі речі еманують від Блага і яка є нічим іншим, як Інтелектом, що народжується; можна уявляти собі точку, розміщену на промені, яка збігається з точкою, де промінь еманує з центру: ця точка народження променя є нескінченно близькою до центру, втім нескінченно відділеною від нього, оскільки вона є не центром, а точкою еманації[513]. Таким є зв’язок відносного та абсолютного.

Зв’язок, який, за Плотином, існує між філософським дискурсом та вибором існування, добре підсумовуються фразою філософа, спрямованою проти гностиків:

Коли кажуть «Бог», не живучи реально доброчесністю, «Бог» є лише словом[514].

Лише моральний чи містичний досвід може надати змісту філософському дискурсові.