2. ЦЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

2. ЦЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Таковы религиозные факты, рассматриваемые с чисто описательной точки зрения. Было бы неправильно, однако, ограничиться одним описанием их и совершенно устранить, как устарелый, вопрос о том, какую ценность имеет религиозное сознание, в какой степени верование его оправдываются разумом.

В. Джемс приступает к этой второй задаче, исходя из так называемой прагматической точки зрения.

Есть, говорит он, два вида суждений: суждение о бытии или происхождении, и суждение о ценности. Второго рода суждение совершенно независимы от первых. Откуда бы ни возникала известная идея или известное чувство, раз идея эта оправдывается фактами, раз чувство это плодотворно и благодетельно, им принадлежат в полной мере те высокие качества, которые обозначаются словом «ценность».

Установление ценности, как и установление самого факта, должно совершаться строго эмпирическим путем. Идея, верование, чувство имеют ценность, если они подтверждаются опытом, т. е. если действительный ход событий оправдывает те ожидания, которые ими пробуждаются.

A раз это так, для решение вопроса о ценности религии исследование условий ее существования, ее происхождения, ее генезиса, не имеет никакого значения. Ценность религии определяется тем, что она создает.

Таким образом, В. Джемс хочет, следуя евангельскому завету, оценивать дерево исключительно по плодам его. Он ставит своей задачей исследовать, каковы результаты религиозной эмоции, являются ли они желательными, морально положительными, и могут ли они быть достигнуты каким-либо иным способом, помимо религии.

* * *

Плод религиозной жизни есть святость. Возможно, что проявление святости: благочестие, милосердие, душевная крепость, чистота, умерщвление плоти, покорность, нестяжательность, смирение, являются зачастую гипертрофированными и обладают сомнительной ценностью. Тем не менее, остается несомненным, что святость, поскольку она вдохновляется религиозным началом в собственном смысле этого слова, увеличивает находящуюся в мире сумму моральной энергии, доброты, гармонии и счастья. Конечно, аскет не всегда дает своей душевной силе наилучшее употребление: он склонен придавать жизни тела преувеличенное значение, но он показывает, чего может достигнуть воля. Он сознает энергию и силу. Было бы ошибкой думать, что человечество может поддерживать свое дальнейшее существование без чрезвычайных усилий, что героизм отжил свое время. Человек, как таковой, является не столько продуктом природы, сколько навязывает себя природе. Для того, чтобы существовать и развиваться, он должен поддерживать и увеличивать запас своей энергии. Лишь в той мере он существует, в какой неустанно создает и пересоздает себя. Святые с их идеалом любви и мира могут быть плохо приспособлены к тому обществу, в котором они живут. Какой вывод можно сделать из этого? Следует ли отсюда, что человеческий идеал воплощен не в святом, а в хищнике, в человеке наживы? Если святой находится в противоречии со своим временем, то лишь потому, что он старается приспособиться к обществу более совершенному; и предполагая это последнее существующим, он тем самым способствует его осуществлению.

Но действительное значение религии не исчерпывается моралью. Евангелие свидетельствует, что Иисус пришел исцелить болезни, как душевные, так и телесные. Слово его восстановляет душевное здоровье у грешника, зрение у слепца, слух у глухого, возвращает к жизни мертвеца. Другими словами, чистота сердца и вера в благостное всемогущество Спасителя оказывают беспредельно мощное влияние даже на физические условия человеческой жизни.

Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind ⁵²)

Но этого мало: среди результатов, производимых верой, имеются такие, для которых она является условием не только достаточным, но и необходимым. Ни отдельные индивидуумы, ни целые общества не сумели до сих пор найти где-либо в другой области равного по силе источника бескорыстия, энергии и настойчивости. Даже в тех случаях, когда человек полагает, что он действует при помощи одних только материальных средств, к этим последним явно или скрыто присоединяется то, что мы в настоящее время называем внушением; и зачастую внушение играет несравненно более важную роль, чем орудия материального порядка. Так современные медики охотно признают, что вся терапия опирается в значительной степени на внушение. Но внушение подобного рода предполагает, как у больного, так и у медика, веру в целительную силу природы и в практическую мощь самой этой веры, т. е. предполагает верование, аналогичное религиозному.

Религия полезна, и в известных случаях незаменима: что же нужно еще для того чтобы назвать ее истиной? Если истина есть в последнем счете то, что отстаивает свое существование и приносить плоды, то религия истинна в такой же мере, как вера в существование предметов и сил природы.

* * *

Однако в религиях, как они нам фактически даны, заключаются особого рода верования, не имеющие прямого отношение к наблюдаемым фактам. Какую ценность имеют верование этого рода?

Два пути были испробованы людьми, пытавшимися доказать их правомерность: путь мистицизма и путь философии.

Согласно мистикам, имеется, по крайней мере у некоторых субъектов, восприятие Бога и божественных вещей, аналогичное восприятию материального мира. Не то, чтобы субъект мог в данном случае определить и описать то, что ему представляется. Но в известные исключительные моменты он испытывает непреодолимое впечатление, что чувство его есть познание, что он зрит своим сердцем. И хотя наши понятия и наши слова не достаточны для того, чтобы точно передать эту своеобразную интуицию, тем не менее наше воображение в состоянии, по-видимому, найти такие сочетание слов, которые пробуждают в душе, уже имевшей соответственный опыт, эти сверхъестественные переживания. И в частности, звуки музыки обладают, быть может, такой способностью непосредственно воздействовать на дух человеческий, превосходя в этом отношении силу наших местных и традиционных языков.

Конечно, мистики не в состоянии доказать истинность их интуиций и ценность их общение с миром сверхчувственного. Но этим отнюдь не умаляется тот факт, что мистицизм, придавая сверхчувственное значение обычным данным сознания, тем самым усиливает религиозное чувство и повышает его дееспособность. фактически он не дает того познания, которое сулит; но все же доставляет новые основание для того, чтобы отстаивать против нападок рационализма своеобразную реальность и силу религиозной эмоции.

С другой стороны, некоторые мыслители полагают, что они в состоянии рационально доказать объективную истинность религиозных понятий: это философы. По В. Джемсу, все рассуждение философско-теологического характера, направленные к тому, чтобы доказать бытие Бога и определить его атрибуты, в корне несостоятельны. В самом деле, лишь те понятия имеют реальное содержание, которые заставляют нас изменить в чем-либо наше практическое поведение. Но все чисто спекулятивные конструкции не оказывают никакого влияние на практическую жизнь.

Значит ли это, что все усилия связать религиозное чувство с природою вещей и определить его объективной значение по необходимости должны оставаться совершенно бесплодными?

Ведь уже само религиозное чувство, как бы строго ни очищали мы его от всего постороннего, предполагает веру, претендующую на объективное значение: веру в бытие существа, большего и лучшего, чем мы, — существа, которое, воздействуя на наше сознание, перемещает центр нашей личности.

Можно ли считать эту веру правомерной, или же она является только метафорическим выражением чего-то неопределенного и субъективного, о чем рассудок наш не в состоянии составить себе ни малейшего представления?

По мнению Вильяма Джемса на этот основной вопрос новый свет проливает одно открытие, которое, датируя всего с 1886 года, имеет перед собой самое блестящее будущее, а именно открытие так называемых подсознательных психических состояний, или, употребляя термин, пущенный в оборот Мейерсом ⁵³), открытие «сублиминального» я.

Уже Лейбниц любил повторять, что далеко не все, существующее в нашей душе, замечается нашим сознанием; что там имеется бесчисленное множество мельчайших восприятий, влияние которых гораздо более значительно, чем это обыкновенно думают; что благодаря этим незаметным восприятиям устанавливается совершенное общение между человеком и природой, так что все, происходящее в этой последней, известным образом отражается в каждом из нас. Эти мельчайшие восприятия составляют по Лейбницу самую сущность наших чувств. И если с точки зрение познание чувство значительно ниже мысли, то с точки зрение бытия оно выше: оно дает индивидууму средство принять несравненно более глубокое участие в жизни и гармонии вселенной, чем это доступно для нашего отчетливого восприятия.

Теория Мейерса есть перевод этих взглядов Лейбница на экспериментальный язык.

По Мейерсу человеческая личность составляется, так сказать, из трех концентрическихь кругов: во-первых тут имеется фокус, или центральная часть; во-вторых пограничная полоса, простирающаяся вокруг этого центра вплоть до того предела, за которым сознание, по крайней мере, явное сознание исчезает; в-третьих Мейерс полагает, что ему удалось экспериментально доказать наличность некоторого третьего я, которое лежит за пределами даже этого пограничного второго я, и по отношению к которому оба первые я, различающиеся между собой лишь по степени, представляют нечто целое.

Третье я обретается под порогом сознания, оно есть подсознательное или сублиминальное я. Это своего рода второе сознание, которое прд обычных условиях жизни совершенно не известно сознанию в собственном смысле слова. Ho у известных субъектов и при известных обстоятельствах наличность такого подсознание обнаруживается самым непосредственным и очевидным образом. Это то и пытается доказать Мейерс своими многочисленными описаниями более или менее исключительных случаев.

Но даже в психике нормального человека нередко встречаются явления, на первый взгляд необъяснимые, но легко объясняющиеся при свете этой теории. Так человек намечает в себе такие способности, которые не служат сохранению вида и следовательно не могли развиться под влиянием одного только естественного подбора. Создание гениального человека представляют из себя как бы откровение из мира, совершенно отличного от нашего. Вообще говоря, идеальные стремление человека не соответствуют наличным условиям его существования.

Факты эти объясняются, раз мы допустим, что человек известной частью своего существа, выходящей за пределы сознательного я, сносится с иным миром, не воспринимаемым нашими чувствами, с существами, которых в этом смысле можно назвать духовными. И эта теория дает очень удовлетворительное объяснение наиболее характерным религиозным явлениям.

Так например, внезапное обращение объясняется с этой точки зрения тем, что предрасположения, сформировавшиеся и накопившиеся в скрытом состоянии в недрах подсознательного я, более или менее быстро вступают в поле обычного сознания.

Подобным же образом мистические состояние можно было бы объяснить, как взаимопроникновение подсознательной и сознательной сфер, имеющее место в душе некоторых субъектов. В самом деле, так как подсознательное я общается с миром, недоступным для я обыденного, то это последнее, очутившись перед такими реальностями, которых оно не в состоянии ни обнять, ни выразить, почувствует себя как бы уничтоженным, или же попытается выработать относительно посетившего его сверхъестественного существа некоторое представление, отвечающее обычным условиям своей деятельности.

Молитва и есть, в конце концов, не что иное, как обращение к силам, с которыми подсознательное я — эта основа я обыденного — способно вступать в непосредственные отношения.

Таким образом, благодаря учению о подсознательном я, элементарное верование, непосредственно подразумеваемое всяким религиозным фактом, получает объективное обоснование и научную ценность. Содержание этого элементарного верование сводится к утверждению, что существует некоторая внешняя сила, действию которой подлежит религиозный человек. Согласно учению о двойном я дело представляется в следующем виде: те определение подсознательного я, которые вступают в обыденное я, не находя себе объяснение в истории этого последнего, принимают по общему закону его восприятий объективную форму и, таким образом, дают субъекту впечатление, что над ним господствует внешняя сила. а так как подсознательное я обладает способностями более высокими, более могущественными, чем я обыденное, то последнее нисколько не обманывается, приписывая испытываемые им наития существу не только внепшему, но и высшему, чем оно само.

Мы имеем поэтому полное право сказать, что религиозное сознание выражает действительный факт, заявляя о своей связи с некоторым более могущественным я, ниспосылающим ему благо, мощь и радость: реальность объекта религиозного опыта дана в самом этом опыте.

Иное приходится сказать о верованиях специальных, пытающихся точно схватить природу тех таинственных реальностей, с которыми общается наше подсознательное я. Эти последние остаются недоказуемыми для теории подсознательного я, равно как для мистицизма и для философии. Это сверхверования, т. е. верования, созданные воображением, интеллектуальным и моральным темпераментом отдельных обществ или индивидуумов.

Не будучи доказуемыми, они не являются еще в силу этого лишенными всякой ценности. Необходимо помнить, что религия есть в основе своей личное дело. Она должна у индивидуума сместить центр его личности, перенести его из области эгоистических и плотских эмоций в область эмоций духовного характера. Но раз это явление предполагает прежде всего некоторый акт, зарождающийся вне сознательного я и изменяющий это последнее, то приходится допустить, что те объяснения, идеи или верования, которые интеллект вставляет между не сознаваемой причиной и сознаваемым действием, в свою очередь способны оказать влияние на тенденции сознательного я, на его восприимчивость к внушениям высшего я. Условия религиозной впечатлительности неизбежно изменяются в зависимости от условий времени, среды, уровня познаний, индивидуальных различий. Поэтому не только допустимо, но и желательно, чтобы каждый воспринимал религиозные явление в формах, представляющихся с его точки зрение наиболее действительными.

Сам Вильям Джемс принимает во многих важных пунктах догматику положительных религий, отнюдь однако не придавая этим своим сверхверованиям той же ценности, какая приписывается им основному верованию, непосредственно подразумеваемому всяким религиозным явлением.

Невидимый мир, говорит он, не является чисто идеальным: он оказывает воздействие на наш мир. Совершенно естественно поэтому рассматривать его как реальность, соответствующую тому, что религии называют Богом. Равным образом, правильна вера в то, что Бог и мы совершаем общее дело и что живя согласно воле божией мы выполняем наше высшее назначение.

Далее, так как судьба человека очевидно тесно связана с судьбою других существ, религиозная душа лишь в том случае может достигнуть того доверия к ходу вещей и того внутреннего мира, к которым она стремится, если она верить, что Бог ее личных переживаний господствует над целым миром, что он не только наш Бот, но и Бог вселенной.

Наконец — и В. Джемс не скрывает от себя, что здесь он покидает лагерь мудрых, переходя на сторону простецов — так как каждый факт в основе своей индивидуален, так как универсальные понятия представляют из себя абстракции схоластиков, лишенные всякой реальности, не достаточно приписать Богу одну только роль всеобщего и трансцендентного провидения; он не был бы Богом религиозного сознания, если бы не мог внимать нашим молитвам, заботиться о наших личных потребностях. Практический Бог, в которого мы верим, способен непосредственно вмешиваться в ход явлений, способен творить то, что мы называем чудесами.

Что касается веры в бессмертие, то, конечно, утверждение, что она не имеет права на существование, ничем не доказано; не доказано, и по-видимому не может быть доказано, что наше теперешнее тело есть адекватная причина духовной жизни, а не ее случайное условие. Однако в действительности вопрос этот имеет второстепенное значение. Раз мы уверены, что достижение дорогих нам идеальных целей гарантировано от века, пишет Джемс, я не вижу, почему бы нам, выполнив свою задачу, не передать с полной готовностью в другие руки заботы о дальнейшем сотрудничестве человека в деле божественного устроение мира.