II АНАЛИЗ ДОКТРИНЫ

II

АНАЛИЗ ДОКТРИНЫ

Такова сущность учение Герберта Спенсера о религии и ее отношении к науке. Каково же значение этой доктрины? Является ли она побочной частью труда философа, рассматриваемого в целом, частью, не имеющею существенного значения? или же в ней выразились глубокие идеи, тесно связанные с самой сущностью системы?

Может показаться, что очерченные выше теории не многого стоят по сравнению с тем обширным синтезом наук, который составлял главную задачу Герберта Спенсера, и что в общем значение их главным образом отрицательное.

Без сомнения, в „Основных Началах“ не трудно найти материал для теории Непознаваемого. Но, не следует забывать, что первоначально Герберт Спенсер не думал предпосылать своим Основным Началам размышление о Непознаваемом. Лишь из боязни, что его общая доктрина будет истолкована в смысле, неблагоприятном для религии, лишь для того, чтобы избежать упрека в атеизме, присоединил Герберт Спенсер к уже готовому труду эту вступительную его часть.

К тому же, теория Непознаваемого, как уже видно из самого ее названия, говорит нам, что Бог, первопричина, объекты религиозного поклонение совершенно недоступны для нашего разума. Без сомнения, реальность их предполагается теми явлениями, которые мы наблюдаем. Но что же такое это существо, лишенное всех форм бытия? Что такое этот абсолют, раз он абсолютно непознаваем? Не имеем ли мы дело, вопреки всем противоположным заявлениям философа, с простой абстракцией, с чисто отрицательным указанием на недостижимость известной цели?

Правда, все то в учении Спенсера, что касается исторического происхождение религии, точно, положительно, вполне развито. Но, отвлекаясь от сильно оспариваемой в настоящее время научной ценности этого учения, мы невольно спрашиваем себя: разве не равносильно оно прямому отрицанию всякого специфического объективного основание у религии? Ведь весь материал, из которого складываются религии, сводится здесь к младенческому и ошибочному верованию, к вере в реальность и дальнейшее существование тет фантомов, которые мы видим во сне. Религия превращается здесь просто на просто в одну из глав естественной истории человека.

Для того, чтобы правильно понять мысли Спенсера, касающиеся всех этих пунктов, надо применить к анализу его доктрины тот метод имманентной критики, то объяснение данного труда им же самим, которое по мнению Спинозы следует применять как к библии, так и к природе.

* * *

Под влиянием каких побуждений создал Герберт Спенсер свои теории относительно религии? Вот тот вопрос, который мы должны здесь прежде всего поставить. Исследуя мотивы доктрин, мы имеем больше всего шансов схватить их истинный смысл.

Если мы обратимся к автобиографии философа, которая написана так откровенно, так безыскусственно, так живо, так богата деталями, касающимися внутренней работы его духа, то мы увидим, что мотивы эти были следующие:

На первом плане впечатление, произведенное на Герберта Спенсера библией и речами проповедников, комментировавших св. текст. Тысячи вещей в этом откровении шокировали философа. Какая колоссальная несправедливость наказать за непослушание одного только Адама все его ни в чем неповинное потомство! И что за непостижимая привилегия — это изъятие из общей судьбы ничтожной кучки людей, которой был открыт план искупления, совершенно неизвестный никому другому! И как изумителен этот рассказ, что причина вселенной, породившая тридцать миллионов солнц с их планетами, приняла в один прекрасный день форму человека и вступила в сделку с Авраамом, обязавшись добыть ему территорию, если он будет верно служить ей! Каким образом Бог может испытывать удовольствие, выслушивая хвалебные песнопение в наших церквах и распаляться гневом на созданные им бесконечно малые существа, когда эти последние пренебрегают своею обязанностью непрестанно говорить ему о его всемогуществе?

Подобного рода размышление встречаются во многих местах у Герберта Спенсера. Какой же мотив руководит им здесь? Едва ли на этот счет могут быть хоть какие-нибудь сомнения. Герберт Спенсер шокирован тем несоответствием, которое он констатирует между традиционными верованиями в Бога и атрибутом бесконечности, приписываемым первопричине разумом. Разве это не религиозное чувство? Разве можно тут усмотреть доказательство индифферентности к религиозным вопросам? Уже самая энергичность языка и общий тон его подчеркивают то серьезное и глубокое религиозное воодушевление, которое продиктовало Спенсеру эти нападки против религии.

Такого рода критика затрагивает не религию, как таковую, а лишь известные сказание и догматы данной частной религии. Но вот критика иного порядка, на которой особенно настаивает „Автобиография“. Я имел, говорит Спенсер, как бы врожденное моему уму чувство естественной причинности. Я как бы интуитивно постигал, что действие необходимо должно быть эквивалентно причине. Я чувствовал без всякого обучение невозможность такого действия, которое не имело бы достаточной причины; и во мне сама собою рождалась уверенность, что раз дана причина, действие должно произойти необходимо со всеми своими определениями, как количественными, так и качественными. Это предрасположение моего ума заставляло меня отвергать обычную идею сверхъестественного, и я пришел к признанию невозможности всего того, что называют чудом, т. е. всего того, что по определению противоречит естественной причинности.

Первый мотив был порожден теми частными учениями, которые официально преподаются, как религиозные. Второй имеет своим источником природу науки: наука a priori исключает сверхъестественное.

Заключается ли однако в том принципе естественной причинности, к которому апеллирует здесь Герберт Спенсер, непобедимое препятствие для религиозной веры? Это мало правдоподобно; ибо имеется весьма много философов, которые с очень ясным сознанием естественного сцепление всех явлений соединяли очень глубокое религиозное чувство. Таковы в древности были стоики; таковы в новейшие времена Спиноза, Лейбниц, Кант. Наоборот, эпикурейцы, признававшие нарушение непрерывности в ходе явлений, отрицали всякое вмешательство богов в события этого мира.

Каковы же с религиозной точки зрение выводы из учение о естественной причинности? Это учение запрещает нам представлять Бога и природу в виде двух противников, борющихся между собой с целью уничтожить друг друга. Оно не допускает ни того, чтобы божественный акт состоял в разрушении сил природы, ни того, чтобы акт творений мог явиться бунтом против творящей силы. Но, очевидно, такое представление о естественном и сверхъестественном, при котором Бог и природа уподобляются двум сражающимся между собою людям, носит совершенно ребяческий характер; и, конечно, устранение подобного рода идей отнюдь не является достаточным основанием для того, чтобы обвинять человека в безбожии. Зато доктрина естественной причинности отнюдь не исключает, а, по мнению многих, даже подразумевает вселенский принцип порядка, единства, жизни и гармонии, — принципа, господствующий над законами природы, как причина над следствием, или как оригинал над копией. Ведь не исключает же та связь, которая имеется между различными моментами математического доказательства, существование математика, автора этого доказательства?

Правда, естественная причинность допускает такое толкование лишь при одном условии. Необходимо, чтобы сама природа в научном смысле этого слова, не рассматривалась, как абсолют.

Но именно такова позиция Герберта Спенсера. Он сам выявляет, что наши естественные законы и весь этот мир, открытый нашему взору, не более как символы истинного Бытия, и что возводить их в сан абсолюта совершенно не допустимо для философа. Итак, на ряду с его верой в естественную причинность у него есть место для веры в принцип более высокий, который как раз и должен стать объектом религии.

Заметим в тому же, что Спенсер не говорит: я должен отбросить всякую идею сверхъестественного; он утверждает только: я пришел к необходимости отбросить обычное представление о сверхъестественном. Он зачисляет себя в ряды тех, которые, отрицая чудо, поскольку оно является нарушением законов природы, считают себя, тем не менее, вправе отстаивать поистине сверхъестественный принцип религии, и полагают даже, что в своем отрицании они более религиозны, чем те, которые делают из Бога плохого работника, вечно занятого исправлением своего труда.

***

Мы не можем однако ограничиться указанием на побуждения, руководившие Гербертом Спенсером. Необходимо подвергнуть внутреннему анализу как теорию Непознаваемого, так и теорию религиозной эволюции. Многим критикам Спенсера кажется, что эта последняя, являясь, вообще говоря, положительной и научной частью доктрины, сводит к нулю объективное значение религиозной идеи и таким образом ретроспективно придает теории реального, но непознаваемого абсолюта совершенно призрачный и чисто словесный характер.

В самом деле, что такое религия с точки зрение научной философии, отстаиваемой Спенсером? Это — естественное, подчиненное общему закону эволюции, развитие элементарного факта, в свою очередь естественного, обыденного и даже ничтожного, а именно иллювии двойника.

Для того, чтобы уяснить себе те выводы, которые действительно вытекают из этого тезиса, необходимо рассмотреть последний с точки зрение самого Спенсера.

Естественная эволюция, как он ее понимает, не есть чисто механический процесс. Конечно, она имеет своим материалом факты, изолированные друг от друга подобно атомам, и она собирает эти материалы извне, группируя вокруг известного первичного факта другие факты, связанные с ним и созданные окружающей средой. Но она отнюдь не производит беспорядочных сочетаний. Она порождает существа, тонко организованные, способные к изменениям, прогрессивно приспособляющиеся друг к другу. В действительности, она присуща каждому элементу природы в виде стремление к равновесию я всеобщей согласованности.

Отсюда следует, что все сколько-нибудь определенные и устойчивые продукты эволюции в самих себе заключают свою ценность и свое достоинство; ибо каждый из них представляет в данном пункте пространства и времени необходимый момент, единственно возможную и благую форму того всеобщего взаимного приспособления, которое является высшим законом природы. Здесь мы имеем, по-видимому, принцип, характерный для англосаксонского мира: всякое бытие, раз оно уверено в себе и жизненно, раз оно энергично отстаивает и защищает себя, самим фактом своей наличности доказывает или добывает свое право. Таким образом, религиозные явления, уже одним тем, что они существуют, что они устойчивы, что они обладают всеобщностью и живучестью, доказывают согласно принципам Герберта Спенсера свое соответствие с той средой, в которой они сохраняются, свою правомерность, свою ценность.

К тому же религиозные явления, поскольку они существуют и отстаивают себя, сами являются опытными данными, условиями, к которым должны приспособляться все другие виды бытия. Первая часть Основных начал говорит не только о том, что религия должна согласоваться с наукой, она доказывает также, что наука должна уважать основы религии. Если Герберт Спенсер осуждает теологию, играющую законами природы, то не в меньшей степени негодует он на науку, поскольку эта последняя стремится уничтожить тайну, залог абсолютного.

Таким образом, уже тот самый факт, что существующие религии выдержали испытание времени, гарантирует их значение. Но в каком смысле явление эти имеют значение? Могут ли они интересовать современное религиозное сознание, или же они представляют только лишенные смысла суеверия, так что о сохранении их можно говорить лишь в том смысле, в каком мы говорим о сохранении механических сил или слепых инстинктов, заложенных в нас природой?

Исходным пунктом религиозного развития оказывается по Спенсеру явление, ценность которого с точки зрение религиозного сознание равна, по-видимому, нулю, — а именно, вера примитивного человека в реальность тех образов, которые он видит во сне. Каким же образом этот жалкий зачаток не был уничтожен эволюцией в ее целом? Верование и учреждения, представляющие из себя развитие и приспособление грубых суеверий, даже в том случае, если они обладают практической полезностью, живут исключительно насчет человеческих фантазий, с которыми разуму нечего делать.

Но быть может это рассуждение не так безупречно, как это кажется с первого взгляда. Быть может, эволюция в состоянии в конце концов преобразовать самый принцип, из заблуждение сделать истину? Во всяком случае Спенсер не так смотрел на дело. В Основаниях Социологии, в главе, озаглавленной Прошлое и будущее религии, а также в статьях, помещенных в Nineteeth Century (1884), он дает следующий ответ на приведенные выше возражение против его системы:

Вывод был бы верен, если бы были справедливы посылки. Но в противность тому, что думает, быть может, большинство моих читателей, в том примитивном представлении, из которого зарождаются религии, есть зародыш истинного познания. Истина, которую предчувствует, хотя и очень слабо, примитивное представление, заключается в том, что сила, проявляющаяся в вашем сознании, есть лишь специальная, соответствующая данным условиям, форма обнаружения некоторой силы, существующей вне познания. Первоначально мы смешиваем эту силу с нашим собственным образом, возникающим перед нами в некоторых естественных явлениях. Но смешение это не есть абсолютная ошибка. Ибо не подлежит сомнению, что в нас есть сила, что сила эта совпадает с силой всемирной. Поэтому нам нет надобности совершенно изменять нашу примитивную гипотезу для того, чтобы превратить ее в философское положение: нужно только устранить из нее всякие антропоморфические толкования. Доведя до конца это очищение исходной гипотезы, мы приходим к убеждению, что сила вне нашего сознание не может быть похожа на ту силу, которую мы знаем в себе, но что, несмотря на это, обе они должны быть лишь различными формами проявление одного и того же бытия.

Таким образом, доктрину о непознаваемом сам Герберт Спенсер определенно связывает с теорией эволюции. В виду этого не имеет существенного значение тот факт, что первоначально Спенсер не хотел предпосылать своим Основным Началам главу о Непознаваемом. Непознаваемое есть во всяком случае душа эволюции. Лишь потому, что бытие в основе своей едино, целью существ, имеющихся в природе, является взаимное приспособление, лишь потому приспособление это осуществимо.

Но тут возникает новый вопрос. Раз учение о Непознаваемом есть все, что может предложить Г. Спенсер душе, жаждущей религиозного познания, то не означает ли это в сущности, что у нас отнимается всякая надежда на религию положительную, реальную, осязательную и действенную? Не сводится ли доктрина Спенсера к пустой формуле, к бесцветному абстрактному остатку, получившемуся по устранении логических противоречий?

Всматриваясь ближе в доктрину Спенсера, мы найдем, что она не так абстрактна и пуста, как это может показаться с первого взгляда.

По Спенсеру в область непознаваемого приводит нас наше сознание, эта неизменная и необходимая основа всех наших понятий, рассуждений, исследований, всех наших отрицаний, даже самых радикальных. Раз это так, следует ожидать, что и данная система заключает в себе некоторые зародыши положительной метафизики, И, действительно, такие зародыши там имеются.

Это, прежде всего, ясно выраженный идеализм, насквозь проницающий систему вопреки всем отрицаниям автора. Рассмотрите хотя бы начало второй части „Основных Начал“, посвященное познаваемому. Мы видим там, что источником решительно всех наших идей, как касающихся внешнего мира, так и касающихся мира внутреннего, признаются исключительно состояние нашего сознания. Мы имеем двоякого рода состояние сознания: сильные, или восприятия, и слабые, куда относятся явление размышления, памяти, воображения, идеации. Первые образуют неразрывные связи; мы называем non-ego — „не-я“—ту неизвестную силу, которая в них обнаруживается. Вторые представляют расторжимые связи; мы называем ego—„я“—проявляющуюся в них силу. Мы видим, что наше сознание в обоих случаях является единственным источником познания. Сознание есть тот канал, через который необходимо должно пройти действие непознаваемого, чтобы проявиться в нас. Когда Спенсер говорит, что явление non-ego могут изменять явление ego, и что обратное невозможно, то в его устах это равносильно утверждению, что одна форма сознание может оказывать воздействие на другую.

Поскольку все наши сведение выводятся Спенсером из сознания, система его идеалистична. Определяя отношение нашего „я“ к абсолюту, он обнаруживает пантеистическую тенденцию. В предисловии к „Основаниям психологии“ мы читаем: „Наше я, непрерывно пребывающее в субъекте состояний сознания, есть часть Непознаваемого“. К тому же, говоря о вечной энергии, которая порождает все вещи, Герберт Спенсер заявляет: „Это та самая сила, которая обнаруживается в нас в форме сознания“. Итак, если „я“ не абсолютно в себе самом, то оно абсолютно для нас: оно является для нас самым непосредственным выражением абсолюта.

Герберт Спенсер идет еще дальше. Абсолютное в себе, находящееся вне нашего сознание и для нас недоступное, Спенсер называет непознаваемым, но он отнюдь не ограничивается одним этим указанием на непознаваемость абсолюта. Ведь тогда мы не могли бы даже знать, есть ли абсолют дух или материя, личен он или безличен. Герберт Спенсер, поставив этот вопрос, дает на него следующий ответ в Основных Началах:

„Те, которые думают, что агностицизм есть синоним безрелигиозности, тогда как в действительности он есть как раз приличествующая человеческому духу религиозная позиция, впадают в эту ошибку по следующей причине: они полагают, что вопрос идет об отношении личности к некоторой низшей, чем она, форме бытия. Сказать, что абсолют непознаваем, как личность, значит, по их мнению, утверждать, что он меньше личности, если только он вообще существует. Но в действительности личность противополагается здесь началу более высокому, чем она. И разве невозможно допустить, что существует форма бытия, в такой же степени превосходящая разум и волю, в какой эти последние превосходят механическое движение? (…„whereas thе choice is rather between personality and something higher. Is it not just possible that there is а mode of being as much transcending intelligence and will as these transcend mechanical motion?“)

Не напоминает ли эта мысль Герберта Спенсера знаменитый афоризм Паскаля о трех порядках бытия — теле, духе и любви, — расположенных высоко друг над другом: „бесконечно большое расстояние, отделяющее тела от духов, не изображает ли собою расстояние еще бесконечно более бесконечное между духами и благодатью?“ И не имеем ли мы право сказать, что в этом пункте система философа агностика обнаруживает спиритуалистическую и мистическую тенденцию?

Что эти идеи имели существенную важность в глазах Герберта Спенсера и близко затрагивали его, доказывается всей его жизнью.

Если его отталкивали от себя формы — предания, догматы, обряды, учреждения, — в которых являлась перед ним религия, то он всегда старался строго отделять форму от сущности; и лишь во имя самой религиозной истины осуждал он суеверия и бездушные обряды.

Всю свою жизнь признавал он законность известных верований, хотя бы они были основаны главным образом на чувстве, раз эти верование обладали нравственным и практическим характером в большей степени, чем теологическим. Он всегда с большим уважением говорил о вере в бессмертие и грядущее возмездие. Необходимо всегда помнить ту истину, говорил он, что в этом мире, где на нас обрушивается столько бедствий, вера в награду в мире лучшем позволяет людям выносить такие испытания, которых они не могли бы выдержать, если бы располагали только положительными знаниями ¹²).

Герберт Спенсер, по мере того как подвигалось вперед развитие его системы, не только не становился более индифферентным, но наоборот, все внимательнее относился к религиозным вопросам, все сильнее проникался сознанием их величия и их важной роли в человеческой жизни. Вот в каких словах вводить он понятие бесконечного пространства, описывая прогресс философской мысли: ¹³)

„Затем возникает идея этой вселенской первоосновы, предшествующей всякому творению и всякой эволюции и бесконечно превосходящей то и другое как по протяжению, так и по продолжительности, ибо ни творение, ни эволюцию мы не можем представить себе иначе, как имеющими определенное начало, тогда как пространство не имеет начала. Это идея безграничной голой формы бытия. В пределах этой формы мы можем унестись мысленно во все стороны настолько далеко, насколько хватает наше воображение, и все же за достигнутыми нами границами в ней останутся неизведанные области, по сравнению с которыми пройденная нашею мыслию часть есть величина бесконечно малая. Представление пространства, в котором наша гигантская звездная система занимает всего одну точку, слишком подавляюще, для того чтобы ум мог в нему устремиться. По мере того, как я становлюсь старше, сознание, что без начала и причины бесконечное пространство всегда существовало и всегда должно существовать, вызывает во мне чувство, заставляющее содрогаться от ужаса“.

Не напоминают ли также и эти страницы некоторых мыслей Паскаля, например: „Если наш взгляд останавливается здесь, пусть наше воображение идет дальше, но и оно скорее устанет воспринимать, нежели природа доставлять материал для восприятия. Весь этот видимый мир есть лишь неприметная черточка в обширном лоне природы“.

Не только отвлеченное и философское признание религии все сильнее и сильнее сказывается у Герберта Спенсера. Он не скрывает, что с течением времени несколько смягчилось его суровое отношение к догматам и учреждениям, т. е. к конкретной, данной форме религии. Это изменение оценки занимало столь важное место в его жизни, что он делает его предметом размышлений, которыми заканчивается его Автобиография. Вот их резюме:

Три обстоятельства, говорит он, произвели важное изменение в моих взглядах на религиозные учреждения.

Первое из них связано с моими социологическими исследованиями. Эти исследование заставили меня признать, что в реальной жизни везде и всегда было необходимо то влияние, которое оказывали на поведение людей теологические символы и действия священника. Необходимое подчинение индивидуумов обществу поддерживалось лишь благодаря церковным учреждениям.

Во-вторых, я нашел, что необходимо всегда делать различие между номинальными верованиями людей и их действительными верованиями. Первые могут оставаться более или менее неподвижными; вторые меняются и нечувствительно приспособляются к новым требованиям обществ и индивидуумов. Но действительные верование имеют несравненно большее значение, чем номинальные. Вот почему я думаю в настоящее время, что благоразумие требует уважать всякие вообще человеческие верования, и что быстрое изменение религиозных учреждений, точно так же, как и учреждений политических, необходимо повлекло бы за собой реакцию.

Но, добавляет Спенсер, главной причиной моих взглядов было, пожалуй, все глубже и глубже проникавшее в меня убеждение, что область души, занятая религиозными верованиями, никогда не может опустеть, что всегда будут там возникать великие вопросы, касающиеся нас самих и вселенной.

„Правда, мы видим, что в этом отношении как просвещенные так и непросвещенные люди обнаруживают, обыкновенно большое равнодушие. Большая часть из них относится индифферентно ко всему, что выходит за пределы материальных интересов и внешней стороны вещей. Вот тысячи людей, видящих ежедневно, как восходит и заходить солнце и никогда не спрашивающих себя, что такое солнце. Есть профессора университета, которые более всего интересуются лингвистической критикой и относятся пренебрежительно к исследованиям, касающимся происхождения и природы живых существ. И даже среди людей науки попадаются такие, которые, тщательно изучая спектры туманностей или вычисляя массы и движение двойных звезд, никогда не чувствуют потребности взглянуть на гигантские факты, открывающиеся их взору, с иной точки зрения, чем точка зрения физика. Но это не единственное отношение к миру, доступное для человека. Как у людей просвещенных, так и у людей непросвещенных бывают периоды раздумья. И по крайней мере некоторые люди стараются заполнить ту пустоту, которую они чувствуют в своей душе, возвращаясь к стереотипным формулам, или же констатируют наличность в своем сознании вопросов высшей важности, на которые у них нет ответа. И в данном случае люди, знающие много, еще в большой степени, чем люди, знающие мало, нуждаются в том, чтобы их просветили“.

Далее Герберт Спенсер указывает на тайны, присущие жизни, эволюции существ, сознанию, человеческой судьбе, — тайны, которые по его словам, благодаря самому прогрессу науки, выдвигаются все более и более вперед, и вместе с тем оказываются все более и более глубокими и непроницаемыми; и он заключает:

„С этого времени религиозные верования, заполняющие так или иначе ту область души, которая не может быть заполнена рациональным объяснением вещей, стали внушать мне все более и более глубокую симпатию. Я понял, что отталкивало меня от этих верований, на ряду с невозможностью принять предлагаемые решения, повелительное стремление обладать истинными решениями.“