1.2.1. Общая характеристика

Бакунин, Герцен и Белинский оказались самыми видными представителями того небольшого круга русских интеллигентов, которые были охвачены энтузиазмом чистого философского разума («энтузиазмом идей», как назвал его Платон), энтузиазмом философской идеи как науки об абсолютной и бесконечной истине. Уже в философских статьях Герцена мы видим, как «энтузиазм идей» у него начинает превращаться в энтузиазм политических идей. На этих статьях Герцена, таким образом, единство идеи с собой, не успев начаться, заканчивается. После двух статей Бакунина, Герцена и спорадически разбросанных соображений Белинского разум в России в течение более ста лет не сможет достичь тождества с собой даже и на этом субъективно–случайном уровне, философская идея будет существовать в величайшей разорванности своих моментов. Именно это противоречие субъективного и объективного моментов идеи будет являться движущим принципом всей эпохи. Разрешение этого противоречия встанет как мучительная задача, для разрешения которой миру потребуется пройти через сталинские и фашистские лагеря и огонь мировой войны.

На этой ступени мы, таким образом, должны отметить поражение русского духа в его опыте овладеть философским разумом. Попробовав на нем свои силы, русское сознание добивается очень скромных результатов и, с одной стороны, отдергивается назад в сферу религиозной интуиции, а с другой устремляется в область политической идеологии, т. е., главным образом, в практическую сферу, где вопросы теории приобретают утилитарный характер. Но, отмечая этот неуспех русского духа, мы теперь должны более подробно показать, что он не был только поражением национального духа. Этот неуспех явился национальным отражением неуспеха мировой культуры вообще. Ибо в немецкой культуре, которая дала миру саму эту высшую форму истины, мы наблюдаем тот же самый процесс. Немецкий дух также оказался неспособным удержать метафизическую высоту, заданную немецким идеализмом. Немецкое мышление также отдернулось в сферу религиозного отношения к абсолютному, нашедшему выражение в иррационалистических и теологических построениях немецкой философии, с одной стороны, а с другой ушло «с головой» в объективную сферу политической идеологии, имеющей своим принципом рассудочное сознание опытной науки. Сползание мышления от непосредственного тождества с собой в объективную сферу на немецкой почве ярко отмечено фигурой Л. Фейербаха.

Сформулированный и доказанный Гегелем тезис о превосходстве философской формы перед религиозной явился объективным выражением кризиса религиозной формы мышления как таковой. Религия перестала быть предельной формой как в области общего мировоззрения, охватывающего и область научного разума, так и в области объективной — она перестала быть «опорой государства». Процесс перехода мышления к форме философского разума внешне проявился как критика теологии и основанных на религиозных представлениях государственных институтов. Отрицая теологию, мышление, однако, в силу тождества предмета философии с предметом религии, восприняло и спекулятивную философию Гегеля как вид теологии: «Гегелевская логика — это… превращенная в логику теология»[93].

Критика теологии, таким образом, «необходимо» превратилась в критику современной философии вообще. Последняя была неудовлетворительна, по мнению Фейербаха, тем, что она была «отрицанием теологии с точки зрения самой теологии, или таким отрицанием теологии, которое само остается теологией» — «это противоречие в особенности характеризует гегелевскую философию» [94].

«Истинная» философия будет поэтому как отрицанием теологии, так и отрицанием спекулятивной философии Гегеля: «Новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей, философии, но реализация, которая вместе с тем является и отрицанием последней…»[95].

Таким образом, в лице Фейербаха мы видим, как мышление, с одной стороны, восприняло саму необходимость того, что дух должен иметь свободную форму философской науки, и на этом основании выступило против религиозной формы. Однако при этом оно не смогло удержать выраженный Гегелем сам бесконечный предмет, данный только умозрению, и ушло в сферу чувственного, в сферу объективного: «Я вообще безусловно отвергаю абсолютное, нематериальное, самодовольное умозрение, черпающее материал из самого себя….Я мыслю при помощи чувств… Предмет (мышления — О. С.) есть только то, что существует вне моей головы»[96].

«Не посредством мышления для самого себя, а лишь посредством чувств предмет дается нам в своем истинном смысле»[97].

«…Только там, где с сущностью соединяется существование, с мышлением — созерцание, …со схоластической флегмой германской метафизики — антисхоластический, сангвинический принцип французского сенсуализма и материализма, только там есть жизнь и истина»[98].

Эта псевдофилософская критика, столь упростившая предмет философии, вернув его на позиции английского эмпиризма, очень пришлась по душе радикально настроенной немецкой молодежи, раздраженной также эволюцией Шеллинга. Требование Гегеля ставить авторитет философии как спекулятивной науки выше авторитета религии, превратилось в требование ставить выше религии неспекулятивную, эмпирическую философию материализма. Требование мышления быть философией сохранилось, но за счет утери самого предмета, философский способ мысли был низведен до рассудочного дуализма чувственно данного предмета и мышления как формы. Казалось бы, что философии Гегеля здесь пришел конец. Однако Маркс и Энгельс, принявшие философскую позицию эмпиризма, сохраняют из Гегеля в качестве необходимого тезис о том, что философский метод может быть только диалектической формой мысли, превосходящей метод формальной логики. Поскольку сам абсолют здесь схватить не могут, то понятие диалектики всеобщего мышления ими схватывается как эмпирическое представление о диалектике объективных сфер: природы и истории общества или «диалектике материи».

Диалектика действительно является основным принципом философии. Абсолют не может развиваться иначе, кроме как относясь отрицательно к себе самому, различая себя от самого себя и возвращаясь к себе из этого различия. Диалектика есть принцип бытия (и самомышления) абсолютного. Будучи необходимым творческим актом всеобщего разума, диалектика в руках эмпирического рассудка приобретает характер наукообразного обоснования разрушения современного государства, основанного на непосредственном религиозном чувстве. Принцип свободного, основывающегося на себе самом, спекулятивного мышления, таким образом, в дальнейшем сохраняет себя исключительно только как ненаучное представление «о диалектике». В этом своем разрушительном качестве «диалектика» становится принципом построения идеологии, получившей название «коммунистической идеологии», «марксизма» и впоследствии «марксизма- ленинизма».

В данном случае происходит следующее: форма свободного спекулятивного разума, выраженного Гегелем, оказывается недоступной непосредственному чувству эпохи, которое в принципе есть непосредственное христианское сознание, возбужденное формой философской рефлексии. Эта непосредственность христианского чувства не позволяет разуму схватить себя «чисто», всецело философски. Но в то же время на чувственном же уровне ухватывается всеобщая необходимость формы философского разума. Неспособная удержать разум в его всеобщности эпоха низводит разумную форму до степени чувственного представления, до степени авторитета, до степени некоей внешности, которой можно обладать непосредственно. Весь последующий период будет обладанием разумной формы в качестве некоего внешнего объективного предмета, защита и утверждение необходимости которого перед лицом всего мира будет также носить внешний объективный характер оправдания захвата политической власти и даже военной защиты своего государства.

Эта деградация философской спекулятивной формы в форму опытного отношения к внешнему миру, таким образом, была основана на непосредственности самого христианского сознания. В России требования христианской морали с принципами эмпирической философии ярче всего сочетал Н. Чернышевский. Но рассудочное представление о диалектике, как необходимой форме свободного мышления, развиваемое марксизмом, на русской почве начинает популяризовываться Г. Плехановым, затем окончательно закрепляется в социал–демократической среде усилиями В. Ульянова (Ленина), который успевает утвердить ее в качестве необходимого идеологического элемента политической партии, пришедшей в 1917 г. к власти. Если до этого события идеологическая форма философского разума использовалась только в качестве пропаганды успеха одной из многих политических партий, то после прихода большевиков к власти философия Гегеля становится элементом идеологии огромного государства, которое будет черпать из идей этой философии аргументы как для уже совершенного политического переворота, так и для дальнейшего удержания власти. В рамках самой этой идеологии мы можем проследить определенную эволюцию отношения к Гегелю. Если в ранний период это отношение еще имеет преимущественно теоретический характер, который мы находим, например, у Плеханова, то уже в деятельности Ленина оценка философии Гегеля приобретает значение принятия или непринятия методов объективной политической борьбы, определяющих захват власти в государстве. Сам приход к власти обосновывается как следствие результатов философии Гегеля, «очищенных от идеализма» усилиями Маркса и Энгельса. А после захвата власти непризнание «диалектического метода» уже расценивается как идеологическая измена, равнозначная государственному преступлению. Из предмета чисто теоретического, научного интереса философия Гегеля превращается в один из важнейших пунктов объективной жизни. Она становится элементом духовной рассудочной конструкции, на основе которой будет осуществлен опыт построения нового в истории культуры государства — государства, стремящегося устроить свое бытие не на религиозном понимании разума, а на «философском» его понимании, имеющем в данном случае вид вульгарной идеологии, в которой крошечное зерно философской истины завернуто в чудовищную шелуху предрассудков. Но это зерно в этой идеологии все же имеется и оно–то составляет ее истину. Это зерно движет этой идеологией, оно есть «ее начало, середина и конец», по выражению Бакунина. Это «зерно» породило эту идеологию, и оно же умертвит ее как несоответствующую своему содержанию.

Данный опыт построения государства на светских началах будет известным повторением опыта Великой французской революции, с той лишь разницей, что в идейном арсенале последней мы не сможем найти «диалектического метода». Без преувеличения можно сказать, что моральную уверенность в правоте своих действий, позволившую Ленину и его соратникам захватить и удержать власть, последние черпали в наивной и слепой убежденности в то, что их действия являются следствием объективного исторического развития, раскрытого посредством диалектического метода Гегеля, «переработанного материалистически» Марксом и Энгельсом.

Перемещение интересов сознания из области теории в область политической практики, характеризуется все большим возрастанием вульгарности последней. Требование основать государственную жизнь на началах философского разума проявилось в абстрактном отрицании всех объективных институтов христианского государства. Разумная расчлененность общества на сословия, имевшая основание в религиозном чувстве, утратила свою определенность. Низведенная до рассудка идея свободы в качестве социальной опоры апеллировала к непосредственным сословиям, как идеологически девственным. В результате этого в сферу всеобщего сословия — государственного управления, во все области интеллектуальной жизни — хлынул поток представителей сельского и промышленного сословия, который вскоре низвел понимание идеи государства, науки, философии до своего уровня. Совершившая политический переворот интеллигенция сама будет истреблена как превышающая общий культурный уровень социальная группа. Эта общая вульгаризация в области идеологии и философии достигнет степени примитивных и абсурдных построений, конкурирующих с периодом раннего средневековья. Этого полного овнешнения и склонения под власть авторитета мышление достигнет к концу тридцатых годов, когда научная непогрешимость будет персонифицирована в образе философского «папы римского», главы коммунистической «философской церкви». Возвращение к себе самому из этой внешности мышление начнет в шестидесятых годах, чтобы к концу восьмидесятых разорвать окончательно эту непосредственную связь с идеологической формой разума. Но, благодаря этому периоду в русской культуре возникнут совершенно новые условия отношения мышления к себе самому. В период господства коммунистической идеологии русское мышление, которое оказалось неспособным изжить из себя чувственный, субъективный элемент в православной религии и религиозной философии, насильственным образом будет оторвано от этого непосредственного отношения мышления к себе самому.

Разлученность мышления с собой будет периодом муки и тоски по разуму. Последний будут искать в искусстве (главным образом в литературе), в небезопасном обращении к религиозному разуму дореволюционной и эмигрантской России, но его будут искренне и наивно искать и в псевдофилософских построениях марксизма. Лишенное религиозного авторитета мышление долгое время будет опираться на авторитеты «основоположников» идеологии, но постепенно научится держаться на себе самом. Содержащаяся в качестве одного из основных моментов идеологии форма спекулятивной диалектики, имеющая вид смутного представления о «материалистической диалектике», будет раскрыта мышлением как его собственная основа, на которой оно может стоять свободно и которую оно может противопоставить самим внешним элементам идеологии. Мышление, таким образом, воссоединится с собой всецело на философской почве. Русская культура снова вернет себе ту позицию, которой она достигла на короткое мгновенье в раннем творчестве Станкевича, Бакунина, Белинского и Герцена. Гарантией того, что мышление вновь не утратит этой позиции, будет то, что своей непосредственной объективной предпосылкой, в отличие от начала XIX в., мышление будет иметь не историю религиозной идеи и историю религиозного государства, а объективную историю философской идеи как историю идеологии. Эту последнюю мышление должно будет понять как свою собственную историю, как историю своего становления. К концу восьмидесятых годов нашего века мышление встанет перед задачей теодицеи своей собственной истории. При этом окажется, что религиозная теодицея невозможна. Религиозно ориентированная мысль окажется беспомощной в деле «оправдания бога» в русско–коммунистической истории и в противоречии с самой христианской идеей, требующей лишить «дьявола» самостоятельного статуса. Данная беспомощность религиозного сознания, застревающего в вопросе философии истории коммунизма на манихейских позициях, объясняется тем, что коммунистическая история есть история становления философского разума. Ее теодицея, поэтому может быть только философской теодицеей, осуществленной мышлением, способным стоять на точке зрения «философской философии», а не «религиозной философии».

Весь период коммунистической истории мы можем определить как суровую школу русского сознания, в которой последнее приобретает навык отношения мышления к себе самому в свободной форме теоретического размышления. Жестокость этого опыта обусловлена, во–первых, неспособностью удержать форму философского разума более развитой западной культурой, что привело к тому, что форма философского разума была идеологизирована и в этом качестве развита в истории более непосредственных народов, а во- вторых, чувственностью русского сознания, цепляющегося за всякую непосредственность: особенность своей религии, свойства русской натуры; отдачей в вопросах познания приоритета чувству, образу, интуиции, непосредственности чувства перед определенностью мысли.

Уничтожающее пламя коммунизма поэтому явилось платой за эту привязанность мышления к внешности чувства. Разум по своей природе есть отрицательное отношение к себе самому. Только в этом состоит величие разума. Только он может существовать, содержа в себе свое отрицание — это, строго говоря, его основное определение. Все, что неразумно, имеет отрицание вне себя самого, оно отрицается чем–то другим. Разум, следовательно, не есть непосредственность, но есть способность быть большим, чем все непосредственное, не быть только непосредственным. Прошлая русская культура сгорела в коммунистическом огне вследствие своей неспособности теоретически и практически стать на эту точку зрения, выдвинутую духом всемирной истории. Последний, в лице немецкого идеализма, определил разум в его истине именно как это всеобщее отрицательное отношение к себе самому, каковой является спекулятивность диалектической мысли. Мы видели, как, начиная еще с Киреевского, русское мышление не желает жертвовать своей непосредственностью в мысли, не желает и не может совершить идеальную отрицательность. Оно не успевает возвыситься на точку зрения разума, оно остается чем–то в себе непосредственным, переживанием, хотя и внутренним, но созерцанием… Вследствие этого всеобщая отрицательность разумного проявляется по отношению к России как внешняя отрицательность всемирно–исторического катаклизма. Мировая культура уже имела свободную форму философского разума как спекулятивной науки, но Россия выбрала не отрицательность мысли, а непосредственность религиозного чувства. Она, таким образом, оказалась ниже поставленного человечеству мировой культурой требования. Разумность всей русской религиозной философии не соответствовала ясности всеобщего мышления. Русское мышление так и не изжило из себя плотский элемент. «…Мы любим плоть и вкус ее, и цвет, и самый душный плоти запах», — сказал Блок и это не нужно воспринимать как комплимент. Дух, однако, требует способности подняться над непосредственностью плоти. Плоть России, ее непосредственная культура поэтому была обречена на историческое истязание и сожжение. Коммунистические муки Россия, таким образом, себе выбрала сама и не может никого в этом винить. Коммунистические муки являются для нее крестными муками рождения духа в христианском смысле, но результат, купленный ценою этих мук, имеет более высокое значение, нежели религиозная идея. Уже религиозная идея требует отрицательности плотского начала. Еще большей отрицательности требует философия, поэтому и муки по рождению философской идеи оказались невиданными по своему масштабу.

Теперь мы отметим в коммунистической идеологии те черты, которые являются самыми общими, общекультурными признаками формы философского мышления.

Во–первых, следует отметить сам факт того, что эта идеология от первого и до последнего дня содержит в себе формальную претензию на то, что она есть форма философской науки. Вследствие подобной самоиндетификации большевистский режим буквально с первых лет своей власти стремится к созданию светской системы философского образования. Уже в 1918 г. была создана Коммунистическая академия, в составе которой образуется Институт философии. В 1919 г. — Коммунистический университет имени Свердлова; в 1921 г. — Институт красной профессуры философии и естествознания; Академия коммунистического воспитания имени Крупской, где был факультет преподавателей общественных наук с философским отделением, впоследствии реорганизованный в философский факультет Коммунистического университета преподавателей общественных наук, и ряд других учреждений. Роль философии в системе общего образования, как мы знаем, не потеряет своего значения и в последующие годы.

Другим выражением этого стремления большевистского государства иметь свое духовное основание не в религии, а в философии, является невиданный доселе масштаб издания философской литературы, к которому советская власть приступит уже в двадцатых годах и который будет продолжаться до конца восьмидесятых. В этой связи любопытно привести свидетельства современника этой эпохи, самого известного болгарского философа Димитра Михалчева. В тридцатых годах, когда Болгария еще была вне влияния Советской России, Михалчев в качестве редактора журнала «Философски преглед» очень внимательно следил за всеми проявлениями русской философской мысли. Прежде всего он широко сотрудничал с представителями русского религиозного ренессанса, публикуя в журнале статьи Бердяева, Франка, Лосского, некоторые из которых были написаны специально по его просьбе. Но от его внимания не ускользала и философская жизнь большевистской России. В опубликованной в 1932 г. статье «Философская жизнь и философские книги в Советской России» Михалчев изложил свои соображения по этому вопросу. Он отмечает все негативные черты советской философии: ее «казенный» характер; чрезвычайную самоуверенность, сочетаемую с полной зависимостью науки от партийной диктатуры; «авторитарное, почти религиозное отношение писательского мира к тому, что сказал Ленин… никто не смеет подумать, что Ленин мог ошибиться, …о серьезном критическом отношении не может быть и речи» [99] и др. Но в то же время он объективности ради отмечает и следующие факты: «…Производит впечатление необычайно большое количество авторов, которые работают над философскими проблемами. Хотя круг этих проблем очень узок и односторонне ограничен из–за самого естества терпимой официально философии, все равно нельзя отречь, что лиц, которые обсуждают философские вопросы, столько много, как ни в одной другой стране культурного мира (курсив Михалчева — О. С.)! Чувствуется, что советское государство очень сильно дорожит необходимостью всестороннего разъяснения того философского наследства, которое осталось от материализма…. Обсуждением этого наследства занимается масса организаций, всевозможных «академий», «красных профессур», «вузов», марксистско- ленинских научных учреждений, которые собираются на всесоюзные конференции… Мы просто искушены сказать, что в сегодняшней России каждый более–менее культурный человек, безразлично биолог или зоолог, астроном или филолог, литератор или художник, уже философствует! В связи с этим не должен будить удивления огромный тираж философских работ, которые государственные советские издательства постоянно выбрасывают на рынок» [100].

Далее Михалчев приводит случайную подборку издаваемой в России идеологической и философской литературы, чьи тиражи варьируют от десяти до ста тысяч экземпляров: «Чтобы стал совсем ясен сравнительный смысл этих огромных цифр добавлю, что в сегодняшней Германии самые солидные философские журналы выходят тиражом не более 2 000, редко 3 000 экземпляров… тоже самое относится и к Франции… Знаю, что многие скажут: не в количестве только дело! Да, это верно.

Но и по этому пункту сравнение не непременно неблагоприятно для философских исканий в сегодняшней России…» [101].

И совсем замечательной нужно признать подмеченную Михалчевым особенность, касающуюся того, что философствование Советской России имеет своей внутренней предпосылкой убеждение, что философия есть выражение объективной истины. Советские философы «совсем не смотрят на свою философию как на субъективно окрашенное мировоззрение, которое нужно проповедовать другим и которое может быть им понравится. Нет! Для них философия диалектического материализма есть объективная, общая и основная наука, которая проникает в основы специальных научных дисциплин. Как объективное, научное знание философия претендует иметь такую же достоверность и значимость, как физика, химия, зоология и пр.» [102].

Вывод Михалчева: «В Советской России сегодня заметна очень интенсивная философская жизнь, которая широко захватила интеллигентские круги. Проблемы, около которых вертится эта жизнь, носят действительно ограниченность самого диалектического материализма; но в разных случаях их обсуждение дает достаточно солидные, целостные… и хорошо обдуманные работы. В той духовной атмосфере, которая останавливается, с одной стороны, перед постановлением диктатуры, а с другой, — перед авторитетом Ленина и его тезисом о партийности каждой науки, в этом срединном пространстве мы видим некое философствование, которое пытается быть свободным от всякой мистики и от всякой маскировки основных затруднений неясностью фраз»[103].

Для меня совершенно очевидно, что современное сознание, стоявшее долгое время под сенью авторитета марксизма и теперь крепко «прижимающееся» к материнской груди религиозной традиции, не сможет счесть соображения Михалчева объективными. Ибо в воззрениях «друзей религиозной философии» мы видим то самое отсутствие способности стоять на позициях свободного мышления, которое опять привязывает философию, мышление к некоей непосредственности чувства, к той неопределенности, невозможность преодолеть которую и послужила причиной трагедии двадцатого века: «Высший “чин философии” — быть пред–дверием религии, пред–дверием истин сердца, истин веры, или, если выразиться на одну букву короче, — пред–верием….Философия во многих своих “направлениях” — блудный сын религии, еще не вернувшийся к Отцу… А кто “верный сын”? Видимо, богословие…» — читаем мы на страницах современного философского журнала[104].

Естественно, что для тех, кто критерием оценки этой эпохи делает «истины своего сердца», соображения Михалчева — пустой звук. Но тот, кто хочет видеть Россию народом, который строит свое бытие и свою культуру на основе философского разума, который хочет и может знать бога не только в случайной форме чувства, но в необходимой форме спекулятивной науки, должен признать, что Михалчев успел отметить ряд существеннейших черт духа новой России, которым она останется верна на протяжении всего коммунистического периода, а мы уверены, что остается и сейчас и тем более останется в будущем.

Не подлежит сомнению, что побудительной причиной создания системы философского образования, которую мы отметили, и того философского бума, о котором говорит Михалчев, был идеологическо–практический, а не научно- теоретический интерес. Но, во–первых, сколь бы ни была велика здесь овнешненность философии, все же само это желание опираться на философию и изучать ее, выразившееся в быстром создании образовательных институтов, мы должны отметить как положительный факт, свидетельствующий о желании нового государства иметь свое самосознание не в религиозной, а в философской форме. Он положителен потому, что только философский разум свободен абсолютно. Поэтому и положительность этого факта очевидна только для тех, кто сам субъективно уже способен возвыситься до понимания, что только ясная определенность разума как философской науки есть высшая и абсолютная цель России, всего мира и самой Вселенной. И с этой точки зрения профилософская направленность большевиков должна быть расценена как начало утверждения русского духа на позициях разума определенного исключительно в себе самом и через себя самого. Характерно поэтому замечание Михалчева, что при всей своей наивности философские искания большевиков лишены в себе всякой сознательной мистики и что диалектический материализм от первого и до последнего своего дня сознательно никогда не «маскировал неясностью фраз основные философские затруднения». Такая маскировка имелась только в сфере политической доктрины, где демагогии не было предела, но характерным является уже и то, что и эту — чисто практическую демагогию — возводили к области теоретических философских вопросов, а что касается самой философии, как ее понимал «диамат», то здесь он всегда надеялся на очевидность логической определенности мысли и пытался доказывать свою правоту. Совершенно очевидно также, что самому коммунизму логическая определенность философского предмета была неясна и в «голове коммунизма» царил большой хаос, но он с самого начала мертвой хваткой вцепился в форму философского дискурса. И, если в последней мы обнаруживаем массу совершенно несвязных построений, где утверждаемое в качестве вывода никак логически не следует из принятой предпосылки (над чем иронизировал еще Вл. Соловьев: «Человек произошел от обезьяны, так положим душу за други своя»), то этот «мистицизм» демократической, а позднее коммунистической мысли объясняется не принципиальным принятием «мистического акта» как средства познания, а объективным отсутствием развитой способности увязывать рефлективные определения мышления. Последнее еще не в состоянии ни схватить сам предмет как бесконечную в себе мысль, ни двигаться в определенности мысли последовательно–логически. Сознание поэтому перескакивает непосредственно от одного данного определения (которое к тому же само представляет собой эмпирическое представление, а не чистую категориальную определенность) к другому, столь же внешнему представлению и т. д. Но мы не имеем права отказать этому мышлению в том, что в своем сокровенном желании оно искренне само верит (и пытается убедить других) в то, что его построения являются «философски» развернутой мыслью. Для нас здесь должна быть ценной сама эта наивная убежденность коммунизма, что он уже есть и может быть философией, что он в состоянии разобраться со всей сложностью философских проблем. Коммунизму приписывают некое сознательное коварство в философских вопросах, как будто–бы он знал, каков в самом деле ход философской мысли, но из–за корыстных целей специально отклонялся от него. Очевидно, что это далеко от истины. Напротив, коммунизм не имел ясности в философских вопросах, они не были ему ясны самому, и потому–то он доходил до всяких непоследовательностей, включительно и морально неприемлемых, но нравственный цинизм коммунизма никак не следует из тех, принятых им на веру, метафизических предпосылок. Ему нельзя отказать в непосредственной вере во всесилие разумного мышления, в то, что все может быть решено судом разума. Именно поэтому он с самого начала с самоуверенным бесстрашием апеллировал к логическому дискурсу философского мышления. Если бы он сознательно таил в себе некую скрытую цель, то тогда бы он никогда не посмел обращаться к разумной форме, а, напротив, бежал бы от нее как от огня, ибо, став на ее почву, коммунизм тем самым подписал себе и смертный приговор, так как именно философский разум окажется в итоге его судьей. Современное сознание пытается представить дело так, что падение коммунизма есть триумф религиозного сознания над философским, но в действительности мы имеем здесь дело с другим. Падение коммунизма есть падение варварских, идеологизированных представлений о философии в результате их собственного внутреннего очищения от эмпирических, чувственных элементов. Падение коммунизма означает не возврат к докоммунистическим формам духовности, а созревание той формы свободного философского дискурса, которую сам коммунизм вовлек в сферу своей практики и теории. Отмеченные Михалчевым особенности советской эпохи в деле широкого обращения к философии нужно рассматривать как своего рода идеологическое просветительство. Разумеется, что массовость философствования в Советской России в период, описываемый Михалчевым (и позднее), имеет несвободный характер и гигантские тиражи философских (а большей частью псевдофилософских) книг не могут быть свидетельством того, что большевистская Россия есть страна философского разума. Но в то же время подобная политика государства, выделяющая огромные средства на издание книг светского характера, оказывается началом невиданного доселе в истории философского просветительства. Разумеется, что сотни гектаров леса легли под корень впустую–уйдя на издательство второстепенных, большей частью далеких от философии, а зачастую и от всякого здравого смысла соображений «классиков марксизма» и «вождей мирового пролетариата». Но на волне этой гигантской издательской энергии, идеологически инициированной, в необъятные просторы России (и не только ее) хлынули тиражи и оригинальных философских работ, тиражи такого масштаба, о котором не могло мечтать ни одно государство мира. Отмечаемые Михалчевым тиражи философской литературы, как мы теперь можем убедиться, ничуть не уменьшились до самого конца существования СССР (для примера: «Энциклопедия философских наук» Гегеля в трех томах (1975–1977 гг.) — 120 000 экз. каждый том; двухтомник Н. Кузанского (1980 г.) — 150 000 экз.; первый том сочинений Декарта (1987 г.) — 53 000 экз.). Вне всякого сомнения, щедрая до расточительства коммунистическая рука, «сея» первоначально преимущественно марксистко–ленинскую философию и представителей материалистического направления (Спиноза был счастливым исключением с самого начала), впоследствии (начиная с середины 50?х) не менее щедро «сеяла» и философию вообще, историю философской науки как таковой. Значение этого нельзя переоценить. Если о кое–каких удивительных «плодах» этих «посевов» мы можем сказать уже сейчас (мы сделаем это ниже), то полные последствия этого можно будет оценить только в будущем. Несомненно только, что (пользуясь выражением Аристотеля) это будет «достойно еще большего удивления».

Такова роль коммунистической идеологии в деле распространения общей философской культуры, пропаганды авторитета формы философии вообще, как предельного способа владения истиной. Неизмеримо большим значением обладает факт того, что в рамках коммунистической идеологии мы сталкиваемся с пропагандой преимущественно «диалектической» формы мысли. А поскольку в истории философии авторитетом «основоположника диалектического метода» неоспоримо являлся Гегель, то «философское просвещение» фактически сводится, во–первых, к пропаганде тех элементов гегелевской философии, которые эклектически были вобраны внутрь псевдофилософских построений «марксизма–ленинизма», а во–вторых, к распространению оригинальных сочинений Гегеля. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что там, где коммунистическое сознание не успевало обойтись только авторитетом Маркса- Энгельса–Ленина, как философов, где помимо цитат последних нужно было опереться на истинный философский дискурс, там коммунистическое сознание имело только один авторитет — создателя системы абсолютного идеализма. То есть все крохотные и незначительные ростки подлинно философских вопросов в эту эпоху решались исключительно в опоре на Гегеля. Последний считался высшим пунктом всего мирового философского процесса, до него и не имел себе равных после Маркса–Энгельса–Ленина. Думаю, никто не сможет возразить, что единственной серьезной, глубокой и творческой философией, которая была сохранена и которая поощрялась, в советский период была философия Гегеля. По серьезности решаемых вопросов официально пропагандируемая «материалистическая» оригинальная философская ветвь едва ли может составить Гегелю какую–либо конкуренцию. В советской философии по отношению к истории философии можно было делать все: ругать кого угодно, бичевать идеализм греческой, средневековой философии, находить недостатки во французском материализме, у Спинозы и т. д., но нельзя было посягать только на две святыни: высказывания о философии Маркса–Энгельса–Ленина и «диалектику Гегеля». Самого Гегеля ругать было возможно и даже необходимо, ругать можно было даже саму «диалектику» его, но только за то, что она у него была «идеалистической». Но поскольку это все же была диалектика и сколь бы ни были «великими» Маркс, Энгельс, Ленин (и некоторое время Сталин), которые успешно переработали ее на материалистический лад, «творчески развивали» и т. д., все же к большому сожалению коммунистов диалектический метод был разработан не ими. Как облегчилась бы задача советской философии, если бы и создание диалектики, а не только ее «материалистическая переработка», было заслугой Маркса или Энгельса. Какой понятной бы стала марксистко–ленинская философия, не было бы тогда той опасности, что «нельзя вполне понять “Капитал” Маркса и особенно его 1?й главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля» (Ленин). Тогда для того, чтобы быть «сознательным марксистом–материалистом» не нужно было бы «систематически изучать диалектику Гегеля…»[105].

Но, увы, «диалектический метод» был разработан в философии Гегеля, Маркс, Энгельс и затем Ленин имели неосторожность неоднократно ссылаться на него, и этим все было решено — сквозь «игольное ушко» идеологических высказываний о системе Гегеля, философия последнего проникает в Россию, и в течение более половины столетия ее духовная жизнь будет протекать не только в сфере марксистско- ленинской идеологии и философии диалектического материализма, но и в орбите гегелевской философии. С точки зрения развития философской идеи в России последнее обстоятельство имеет принципиальный характер. Для духа русской культуры марксистско–ленинская идеология является случайным и преходящим моментом, в то время как философия Гегеля абсолютно необходимым и вечным. Сама марксистско- ленинская идеология в себе необходима лишь настолько, насколько она успевает быть на высоте тех требований, которые предъявлены мировой культуре системой абсолютного идеализма. Этот этап русской истории мы должны определить как период внешнего, всецело объективного существования философского разума, как период, в который русская культура обладает философским разумом всецело формально, как неким внешним предметом, чью ценность она сознает, но все величие которого ей недоступно. Поэтому и заслуги этой эпохи в деле распространения принципов философского разума имеют только внешний и формальный характер. Эту эпоху можно определить как эпоху идеологической популяризации Гегеля (в виде эклектического набора элементов его философского учения), как эпоху издания его основных трудов массовыми тиражами; как эпоху примитивного комментаторства и тщетного старания проникнуть в подлинный смысл понятия «диалектический разум».

Итак, мы должны оказаться в состоянии разглядеть в облике «гадкого утенка» — диалектического материализма — черты будущего «прекрасного лебедя» абсолютного идеализма. Сделать это будет тем более трудно, что этот прекрасный сам по себе облик и в настоящем все еще затуманен, с одной стороны, наследием догматизма «диамата», а с другой — справедливо реабилитированной традицией русской религиозности, чьи методы несправедливо считают «философскими». Но ниже мы покажем, как эти незначительные черты философского разума, содержащиеся в философии эпохи коммунизма, превратятся к концу восьмидесятых годов в совершенно свободную философскую форму. Свободную как от власти идеологии, так и от власти религиозной непосредственности. Этот процесс освобождения русского духа будет идти следующим образом.

Погрузившаяся в объективность философская идея застывает во время сталинского периода в форме страшной овнешненности. Правота идей решается также во внешней сфере в форме военного столкновения. Сама эта вульгарная и жестокая овнешненность идеи в СССР была вызвана необходимостью того, что и европейская культура в лице фашизма еще более вульгаризировала идею, уронив ее на уровень даже дохристианских представлений. Определения идеи застыли, таким образом, в виде двух ощетинившихся оружейными стволами государств. Однако после того, как в этой объективной сфере право идеи было утверждено победой коммунистического государства над фашистской Германией, идея тут же испытывает неудовлетворительность этим своим только внешним вульгарным состоянием. Она сразу же начинает выходить из этой объективности, начинает создавать свою субъективность. И эта последняя уже будет не религиозно–эстетической, а всецело философской.

К чертам философии спекулятивного разума, удержанным коммунистической мыслью, относятся: представления о «диалектическом методе», о «диалектических законах», оправдывающих «диалектические скачки»; противопоставление «диалектической логики» «метафизике» или «формальной логике»; убежденность в превосходстве философского метода перед методами опытной «эмпирической» науки; убежденность в том, что опытная наука не может обойтись без философского метода, которым является только диалектический. Абсолютно неискоренима убежденность последователей Маркса–Энгельса в том, что философия Гегеля является итогом всей догегелевской истории философии; резкое противопоставление философии Гегеля философии Канта в опоре на критику последнего Гегелем; общий рационалистический пафос в противоположность всем сознательным формам мистицизма и иррационализма в вопросах познания; убежденность в том, что «мир разумен» и доступен «без остатка» нашей познавательной способности; убежденность в том, что познание осуществляется исключительно в необходимой форме науки, которая может быть таковой лишь в опоре на «диалектический метод»; и ряд других более второстепенных положений. При всей несвязности и поверхностности высказывания этих положений, отсутствии осознания всей глубины, содержащейся за ними; отрицания этих положений прямо противоположными на следующей странице или даже в следующей фразе и т. д., мы должны все же признать, что хотя это и обломки, но это обломки самой истины; это абстрактные, бедные но совершенно правильные положения; это, несомненно, детский лепет младенца, но это детский лепет формы философского, а не религиозного разума.