1.3.1. Соображение А. Кожева о значении советской философии для развития русской мысли
В 1929 г., в газете «Евразия» (Париж, № 16, 9.III.) А. Кожевников, известный более под именем А. Кожев, опубликовал статью «Философия и В. К.П.». В ней он высказал довольно необычный для эмигрантских философских кругов взгляд. В то время как основная масса работающих за рубежом русских мыслителей оплакивала участь русской философской мысли, попавшей под пресс коммунистической идеологии, — «советская философия есть “система удушения свободной мысли”» (В. В. Зеньковский[151]); «СССР управляется властью, которая подавляет всякое свободное исследование» (Н. О. Лосский [152]), — Кожев осмелился утверждать, что коммунизм работает не во вред, а на пользу русского философского мышления. Эту пользу он усматривает в том, что большевики, отрывая Россию от современной философской жизни, тем самым освобождают русское мышление от духовного влияния западной мысли, которое проявило себя во всех предшествующих русских философских построениях. С помощью этой самоизоляции создаются предпосылки для будущего самостоятельного философского творчества. Запрещение всего многообразия философских мнений, по Кожеву, нужно рассматривать как свидетельство ненужности этих философий для данного момента духовного развития России: «У нас гораздо меньше шансов ошибиться, если, исходя из факта запрещения какой–либо философской системы, мы будем утверждать не ложность этого запрещения, а ненужность этой системы для данного момента культурной жизни народов Советского Союза» [153].
Кожев пришел к этому смелому выводу о «ненужности» для России запрещенных коммунизмом систем потому, что сам он пришел к убеждению, что все необходимые философские ценности собраны в системе Гегеля: «…Только в гегелевский системе совершенным, исчерпывающим образом реализован “телос” всего историко–философского процесса, достигнута искомая всеми философами, начиная с Фалеса, мудрость как дискурсивное представление Абсолюта… Истинное понимание Абсолюта… мы находим только у Гегеля» [154]. «После Гегеля в философии наступил застой»[155].
Именно исходя из этой убежденности, что философия Гегеля является на настоящий момент единственной необходимой формой познания предмета философии, Кожев пришел к тому соображению, что философская политика большевиков имеет известный смысл, ибо большевики запретили все случайные формы философии, но оставили необходимую — Гегеля: «…Официальная философия СССР… не так уж элементарна.
Можно, конечно, не быть марксистом, но утверждать, что учение, нашедшее сотни тысяч последователей во всех концах мира, сплошная нелепость, все же рискованно. Гегельянство, даже в его марксистском аватаре, несомненно, ни плоско, ни элементарно: к тому же в СССР допускается и изучение самого Гегеля и готовится даже перевод его избранных сочинений»[156].
Будучи сам непоследовательным гегельянцем, Кожев усматривает необходимость для России впоследствии выйти из пределов системы абсолютного идеализма. Кожев полагал, что в итоге Россия — в качестве результата философской политики большевиков — создаст такую форму философской мысли, которая превзойдет и самого Гегеля. Но поскольку этот аспект его соображений сам является случайным, то, конечно, подобное ожидание не оправдалось, как не сможет оправдаться и в будущем. Для нас поэтому в его взгляде важна именно эта, из гегельянской части его воззрений проистекшая, способность усмотреть, что большевизм, хотя и в идеологически- несовершенной форме, проводит философски–оправданную и необходимую селекцию, запирая русскую мысль в рамки единственно–необходимой формы философского мышления. Поскольку русское мышление не могло свободным, только теоретическим актом произвести этот отбор, то этот последний был осуществлен как внешний, из идеологических причин проистекший, «объективный» запрет на случайные формы духовности. И, разумеется, этот наложенный историей запрет будет иметь силу до тех пор, пока в русской культуре не узреет самостоятельная, только внутренней силой самого духа обусловленная способность мышления схватывать себя самого необходимо. Таким образом, результат этой селекции мы должны искать не там, где русская мысль, пройдя через горнило коммунистической философии, снова вырвется к случайным формам философствования, а там, где русская мысль, удерживая необходимые, но выраженные догматически- случайно черты диалектического материализма, преодолевает сам внешний идеологический характер коммунистического философствования, выходя ко всецело свободной форме разума, определенного в себе самом и через себя самого.
Выше мы уже видели, как эта, отмеченная нами вслед за Кожевым, внешняя форма удерживания русского духа в рамках системы абсолютного идеализма проявила себя далее в том, что первые зачатки философского творчества, развившиеся в рамках самого марксизма, имели своей внутренней причиной принцип чистого, логического мышления, содержащийся в философии Гегеля. Прогегелевский характер советской философии далее проявляет себя в том, что почти каждый советский автор, имеющий хотя бы отдаленное отношение к философии, считает своим долгом высказаться о Гегеле. Период «оттепели» сразу же дает нам резкое возрастание интереса к Гегелю. В книге В. Шинкарука «Логика, диалектика и теория познания Гегеля» мы находим резкое осуждение отношения к Гегелю Сталина: «При выполнении советскими философами задачи дальнейшей разработки диалектики большую отрицательную роль сыграл Сталин… Сталин в противовес Ленину культивировал однобокое, преимущественно отрицательное отношение к Гегелю и его диалектике…». В короткий срок выходят книги:
К. С. Бакрадзе. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958;
М. М. Розенталь. Принципы диалектической логики. М., 1960;
П. В. Коннин. Диалектика как логика. Киев, 1961;
A. И. Алексеев. Диалектическая логика. М., 1960;
B. И. Черкесов. Материалистическая диалектика как логика и теория познания. М.: МГУ, 1962;
Б. М. Кедров. Единство диалектики, логики и теории познания. М., 1963.
Вопросы философии Гегеля рассматриваются в сборнике: Диалектика и логика, формы мышления. М., 1962, где публикуют свои статьи М. Мамардашвили, Б. Грушин, А. Зиновьев;
В. Ф. Асмус пишет статью «Вопрос о непосредственном знании в философии Гегеля» (Вопросы философии. 1962. № 9), в одном из номеров за этот же год Ильенков публикует статью об эстетике Гегеля и т. д., и т. п. Быстрота, с которой появились все эти книги и статьи, свидетельствует о том, что Гегель изучался задолго до того, как предоставилась возможность публикации этих работ.
Через два десятилетия масштаб литературы о Гегеле возрос многократно[157]. О Гегеле пишут: А. Володин, А. Гулыга, М. Кисселъ, В. Малинин, В. Нерсесянц, А. Богомолов, В. Погосян, П. Гайденко, Ю. Давыдов, А. Ерыгин, В. Кохановский, В. Лекторский, Ю. Мелъвилъ, И. Нарский, Т. Ойзерман, Э. Соловьев, Н. Мотрошилова — и это только широко известные, утвердившиеся имена.
Без преувеличения можно сказать, что в этот период в России сформировались предпосылки широкого серьезного историко–философского изучения Гегеля. Хотя все из перечисленных авторов пишут о Гегеле, не выходя из рамок марксистского толкования Гегеля, большая часть из пишущих находит удовлетворение в работе с самим историко- философским материалом, идеологические оценки часто (но не всегда) имеют чисто внешний характер. Масштаб этого советского «гегелеведения», таким образом, не может не впечатлить. Можно сказать, что «мировой дух» достиг своей цели — философия абсолютного идеализма была с невиданной мощью и широтой захвата брошена в пределы необъятного СССР, включая и его азиатскую часть. Мы видим, как в советской философии значительных результатов добиваются выходцы из южных республик. «Мировой дух», таким образом, сделал свое дело. Удерживать насильно сознание Восточной Европы и части Азии в рамках «гегелевской парадигмы» уже нет необходимости. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках коммунистической идеологии. Коммунизм, таким образом, стал излишен, и нельзя сказать, что он сам этого не почувствовал. Сопротивление коммунизма, как бы его ни преувеличивали «борцы за демократию», было не столь уж велико. Коммунистическая идеология изжила себя духовно. Она поняла несоответствие несвободной формы своей рефлексии своему внутреннему содержанию и поэтому пала, оставив после себя, как мы уже отметили, колоссальное количество философских работ о самом Гегеле и прогегелевской ориентации. «Мавр», таким образом, сделал свое дело. Однако, присматриваясь к этим результатам советского гегелеведения, мы все же должны сказать, что при всех его достоинствах, отношение к Гегелю у всех вышеперечисленных авторов и им подобных остается с точки зрения самой философии неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, где авторам удается избежать грубой идеологизации, все же в итоге принимаются оценки Гегеля, данные Марксом и Энгельсом. А, с другой стороны, там, где пытаются избежать и этого, мышление уходит просто в позитивное изложение Гегеля — подробное, изящное, талантливое, но чисто внешнее. И то и другое являются отношением рассудка, в первом случае все еще стоящего в рамках, хотя и во многом верных, но случайно данных философских воззрений Маркса–Энгельса- Ленина, а во втором — в рамках историко–позитивных, которые от того, что максимально разграничили себя от идеологии марксизма, ничуть не стали более философскими. И даже, может быть, стали менее философскими, ибо в рамках марксизма все же намечена оценка Гегеля как необходимой формы мысли, тогда как мышление, расставшееся с марксизмом, дает нам отношение к Гегелю уже всецело со случайных позиций, его рассматривают как одного из многих других представителей «западной философии». При этом пишущие о Гегеле «максимально объективно», как правило, отдают свои субъективные симпатии каким–либо другим философским направлениям, преимущественно из области современной западной философии, или же русской религиозной. Это внешне неидеологическое отношение к Гегелю выдается за истинно философское. Но оно не является таковым, ибо из власти марксистской идеологии оно попадает в область общекультурной идеологии, которая также не является философией, ибо не дает ответа на вопрос: какова же сама по себе необходимая форма философии и свободы?
Таким образом, в рамках того широкого обращения к Гегелю, которое мы отметили, мы находим только чисто внешнее, отчасти идеологизированное, отчасти общеобразовательное его изучение. Даже у мыслителей того направления, которое заложило основы духовной философской автономии в СССР, у отмеченных нами Ильенкова, Мамардашвили, чье развитие начинается также от Гегеля (а у Ильенкова и продолжается), мы не найдем позиции философского разума в его принципиальной чистоте. И для Мамардашвили, и для Ильенкова «диалектическое мышление» — только форма (не случайно оппозиция этого поколения догматизму началась с «гносеологических тезисов»). Ни один, ни другой не в состоянии стать на точку зрения спекулятивного мышления как всеобщего. Рассудочный момент созерцания, представления ими удерживается как совершенно необходимый. Мышление для них не является всеобщей субстанцией, имеющей всеобще–необходимую форму. Выступая против догматизма марксизма вообще, в вопросе признания «объективной реальности, независимой от мышления», они остаются вполне последовательными марксистами: «Хотя Гегель и начал содержательный анализ мышления, логических связей и создал этим эпоху в истории логики, содержание форм познания понимается им только в связи с определенными условиями мышления. Его объективный, независимый от мышления контекст Гегелем полностью исключается…» (Мамардашвили)[158].
Для Ильенкова мышление также есть только человеческое мышление, которому противостоит внешний мир: «Мышление, таким образом, превращается в единственно активную и творящую “силу”, а внешний мир — в поле ее применения… Мышление есть, существует, — утверждает Гегель, — и спрашивать о его возникновении из чего–то другого — значит задаваться праздным вопросом… Логика и есть самосознание этого ниоткуда и никогда не возникавшего “творческого начала”… В человеке сия “творческая сила” лишь обнаруживает, опредмечивает, отчуждает себя, чтобы затем в логике — познать самое себя как таковую, как всеобщую творческую силу. Таким образом, в виде логики, определяемой как система вечных и абсолютных схем всякой творческой деятельности, Гегель и обожествляет реальное человеческое мышление, его логические формы и закономерности»[159].
Таким образом, при всех выдающихся заслугах этих двух мыслителей в отстаивании права философской свободы в России, их сознательная философская позиция — отношение сознания к разуму, а не разума к разуму. Заслуга Ильенкова заключается в том, что он пытался удержать свое мышление в рамках «диалектики», настаивал на необходимости этой формы мысли. Если Ильенкову не удалось стать на точку зрения разума, как необходимого в себе самом, то в еще меньшей степени это удалось другим советским философам, получившим широкую известность. Тем не менее, уже в советскую эпоху мы сталкиваемся с точкой зрения философского разума в его чистоте и необходимости.