2.1.2. «Негегелевский» характер деления «философии истории» Гегеля на периоды, ее противоречивость и незавершенность

То, что мы рассматриваем мировую историю как почву обнаружения разума, не должно нас удивлять. Конечно же, раз разум уже определен в себе самом, в своей собственной внутренней, логической сущности, то он может найти себя теперь везде. Строго говоря, Гегель только этим и занят после написания своей Логики. Он находит разум в природе («Философия природы», т. е. «Разум в природе»), в искусстве («Эстетика» или «Философия искусства», т. е. — «Разум в искусстве»); в религии («Философия религии» — «Разум в религии») и т. д. Естественно, что разум должен быть найден и в истории. У Гегеля мы видим специальный курс лекций, где он рассматривает, как разум выступает своими определениями в самом процессе мировой истории. Всемирно–исторический процесс, как ступень объективного духа, как мы только что видели, в своей внутренней духовной определенности есть раскрытие моментов самого абсолютного духа. Поэтому закономерно ожидать от Гегеля, что он рассмотрит всемирную историю именно как почву становления моментов абсолютного духа или, другими словами, сведет всю мировую историю к моментам абсолютного духа. Если мы заглянем в его «философию истории», то мы там найдем приблизительно именно это. Так, например, при рассмотрении греческой истории, он определяет греческое государство как «политическое художественное произведение», что означает, что этот период он рассматривает именно как определенность абсолютного духа в его первом моменте — в моменте искусства. Но указанный принцип рассмотрения всемирной истории требует, чтобы последняя была вся расчленена именно согласно расчлененности самого абсолютного духа, так как именно последний есть «разум в истории». У Гегеля мы, однако, этого не находим. Он не кладет в основу деления всемирной истории сами моменты абсолютного духа как принцип, а делит историю совершенно невероятным для него образом — по аналогии с возрастами человека! Восток для него — период детства; Греческая история — период юношества; Древний Рим — период зрелости и Христиано–германский мир — период старчества в смысле мудрости[201].

Но даже если мы оставим в стороне этот нехарактерный для Гегеля принцип аналогии, который он сам определял как внешний для разума и философии, то в глаза бросается также и тот факт, что при рассмотрении мировой истории Гегель изменяет характерному для него принципу троичного расчленения материала, который есть принцип самого разума. Этот последний мы находим прежде всего в «Науке Логики», которая всецело подчинена триадичному ритму понятия, где необходимость этой триадичности доказана. А после логики мы находим реализацию этого принципа во всех остальных произведениях Гегеля: в «философии природы», в «Эстетике», в «Истории философии», в «Философии права». Однако в «Философии истории» мы этого принципа не находим. Материал непонятным образом делится на четыре части: Восток, Греция, Рим, Христиано–германский мир! В чем тут дело? Откуда идет эта аморфность деления, отсутствие разумной строгости? Что это за эмпиризм в области спекулятивного разума?

В принципе, Гегель пытается ввести некое подобие разумности в ее троичности, говоря, что история есть развитие правовой формы: Восток — «свобода одного»; Греция и Рим — «свобода нескольких»; Германский мир — «свобода всех». Или, что то же самое, эта тройственность им определяется как политические формы: для Востока характерен деспотизм, для Греции и Рима — аристократия и демократия, а для Германского мира — монархия. Однако это также не спасает положения, так как получается, что Гегель кладет в основу деления объективного духа сам принцип объективного духа — принцип права. То есть объективный дух делится не на основе абсолютного, а на своей собственной основе, будто бы он есть сама субстанция, последнее определение разума[202].

Но Гегель сам показывает, что объективный дух есть только почва созревания абсолютного. Почему же тогда он не рассматривает объективный дух, мировую историю с позиций более высокого принципа, с позиций самого разума, определенного им самим как «абсолютный дух»?

Эти нелогичные странности на этом не заканчиваются, философское рассмотрение истории, т. е. раскрытие разумных определений в самой истории, Гегель необъяснимо начинает с Востока. Получается, что разум в своей исторической форме выступает впервые именно в Восточной культуре. Но тогда почему при историческом рассмотрении форм самого абсолютного духа, при рассмотрении искусства, религии и истории философии он определяет восточную определенность духа как еще до–разумную? Так, в «Эстетике» он хотя и начинает с рассмотрения восточного, символического искусства, но тут же резко заявляет, что восточное искусство, в принципе, не является искусством, не является прекрасным. Восточное искусство есть стадия предискусства. Это есть только почва становления подлинного искусства, которое появится только в Греции. Дух Востока, таким образом, еще не явлен даже в своей непосредственной форме, даже в первом моменте абсолютного духа — в искусстве. Но если дух Востока еще не явлен окончательно даже в своей непосредственной форме, то, значит, он еще не явлен вообще. Если разум еще не существует для себя даже в образе развитой красоты, то он вообще не существует для себя!

То же самое мы находим и в истории философии, философия начинается только с Фалеса, с Греции. Восток исключен Гегелем из философии, так как в нем мысль еще настолько подчинена случайности, природности выражения, что нет никакой возможности придать ей некий наукообразный систематичный вид. Но почему же тогда Гегель начинает всемирную историю с Востока? В начале «философии истории» он пытается быть последовательным, говоря о Востоке, что: «и эта история еще оказывается преимущественно неисторической…» [203], но здесь это сказано как–то между прочим, не принципиально, без особенной настойчивости. И вопреки этой «неисторичности» Востока Гегель утверждает, что философию истории: «…мы должны начать с Востока»? [204].

Высшим пунктом всех этих противоречий является несоответствие между логической определенностью абсолютного духа и его всемирно–исторической определенностью. Заканчивающаяся понятием абсолютного духа «философия духа», в качестве высшей формы разума утверждает философский разум. Однако при рассмотрении всемирной истории Гегель высшей формой самосознания называет христианскую религию в ее постреформаторском виде — протестантском. Как же так? При систематическом развитии определений разума, которое Гегель дает в своей «Энциклопедии…», куда входит и «философия духа», он необходимо доказывает, что искусство и религия с необходимостью разрешают себя в философию. Что высшей формой свободы, таким образом, являются не искусство и религия, а философия. Гегель только показывает, как искусство необходимо снимает себя в христианской религии, и на этом останавливается. Оказывается, что в истории высшей формы свободы добивается только протестантская религия: «…Благодаря протестантской церкви состоялось примирение религии с правом» [205].

Как мы выше видели, внутреннюю основу объективного духа составляет абсолютный. Именно развитие форм последнего лежит в основе развития государства. Государство как объективный дух имеет свою основу не в себе самом, а в абсолютном духе — либо в искусстве, либо в религии, либо в философии. И Гегель показывает, что в основе античного государства лежит эстетический разум, т. е. первый момент абсолютного духа. Соответственно после античности основой государства становится религиозный разум. В соответствии со своим понятием абсолютного духа Гегель был бы должен заявить, что и философский разум должен лечь в основу объективной, государственной жизни народов — этого требует от него его собственная система. Но этого у Гегеля мы не находим. Напротив: «… Государство основано на религии. Государства и законы суть не что иное, как проявления религии в отношениях, существующих в действительности» [206].

Иными словами, основой объективного духа у него является второй момент абсолютного духа, а вовсе не третий: «Субстанциальностью… самой нравственности и государства является религия… Государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний на религиозном»[207].

Таким образом, основой объективной жизни у Гегеля остается религиозный разум, тогда как субъективно Гегель утверждал в качестве высшего пункта не религиозный, а философский разум.

Как мне кажется, именно желание разрешить это противоречие, замеченное сначала Качуровым, а через Качурова и Авксентьевским, стало движущим принципом деятельности их обоих. Ниже мы также попытаемся внести ясность в этот вопрос о том, почему же Гегель, который впервые вознес философию столь высоко в своей системе, в истории по видимости выступает как апологет религиозного разума.

При рассмотрении понятия абсолютного духа мы видели, что условием его полной определенности является тотальная развитость всех трех его моментов. То же самое мы должны сказать и обо всей сфере духа, рассматриваемой Гегелем в «Философии духа». Последняя, как мы уже сказали, делится на субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Для того, чтобы абсолютный дух выступил во всей своей развитости необходимо наличие полной развитости моментов субъективного духа и объективного. Рассматривая первые два момента абсолютного духа — искусство и религию — мы должны отметить, что эти два момента имеют свою развитость как в моменте субъективного духа (искусство и религия упражняются конкретными субъектами), так и в моменте объективного духа (в Греческой истории и в истории Средневековья). Но имеет ли подобную развитость третий момент абсолютного духа — философский? Имеет ли и он свою развитость специально на почве объективного духа, на почве всемирной истории? Нет! Искусство и религия имеют этот объективный момент, а философия этого объективного момента не имеет. Почему? Да потому, что Гегель только что закончил развитие формы философии до своей тотальности в моменте субъективности! Значит, третий момент абсолютного духа — философия — имеет свою полную, тотальную развитость только в моменте субъективного духа. На этой исторической ступени философия, как уже развившая себя до своей тотальности, существует только в творчестве одного человека — Гегеля. Значит, третьему моменту абсолютного духа, философскому моменту недостает прежде всего развитости в моменте объективного духа, в истории! И теперь ясно, почему Гегель не может рассмотреть всемирную историю как выступление в ней всех моментов абсолютного духа. Он не может этого сделать потому, что третий, философский момент абсолютного духа еще не имеет своей объективности. История просто еще не успела случиться с этой своей стороны. Именно поэтому Гегель не может рассмотреть всемирную историю как обнаружение в ней разума в его чистоте. Он рассматривает историю как разумную и находит там весь разум, который там уже осуществлен к моменту его жизни. Но в том–то и состоит вся проблема, что это еще не был весь разум, во всей своей определенности! Во времена Гегеля объективный дух как мировая история ясно просвечивает только моментами искусства и религии, и по этому вопросу мы находим у Гегеля полную ясность в его «Философии истории». Но не нужно прилагать много усилий, чтобы заметить, как «Философия истории» у Гегеля к своему концу все более и более теряет свою ясность и приобретает все более смутный и неопределенный характер. Конечно, Гегель старается показать, как разум преодолевает религиозную форму, переходя к своим собственным определениям. Он старается показать это при рассмотрении значения Реформации, последствий французский революции — все это, действительно, уже почва разума, который пытается снять свой религиозный покров. Но это еще не есть весь разум во всей своей философско–спекулятивной чистоте, так как последний выражен именно в системе самого Гегеля, а она еще не втянута в саму историю. Другими словами, Гегель не может рассмотреть всемирную историю как соответствующую своей системе потому, что тотальность самой всемирной истории еще не развита — третий момент абсолютного духа (всеобще–необходимая форма философского разума) еще не получил своего исторического манифестирования.

Значит, абсолютный дух абсолютно развит только в своих двух моментах — в искусстве и религии. Последние имеют и субъективную развитость, и объективную, и с этой стороны они уже всецело определены в понятии абсолютного духа. Третий момент — философский — также уже появился, но он еще существует только в моменте субъективного духа; только один индивид — Гегель — выразил эту необходимость. И этот третий момент, таким образом, требует для себя развития своей объективности.

Значит, Гегель не мог рассмотреть всю разумность мировой истории не потому, что был неспособен или допустил где–то ошибку, а потому, что еще не наступила объективно–историческая возможность этого. Гегель рассмотрел мировую историю максимально разумно, но третий момент абсолютного духа (только что выраженный им самим) еще не развил своей объективности, и именно это есть основное затруднение Гегеля. Из своей логики, из своей системы он знает, что именно философская форма разума является наивысшей, и именно она должна стать духовной основой государства, а отнюдь не религия. Но что делать, история не дает Гегелю подтверждения. В истории он не находит самостоятельной философской эпохи. В истории он находит философскую форму разума, как развивающуюся внутри самой христианской эпохи. Но невозможно предположить, что Гегель не чувствовал, не осознавал этого противоречия своей философии и истории. Ему, однако, была несвойственна поза пророка, и только в одном месте мы находим у него эту легкую констатацию того, что уже и сама история неудовлетворена религиозной формой разума. В конце своих «Лекций по философии религии», где он подчеркивает значение религиозной общины, как места, где осуществляется это самосознание духа в форме религиозного представления, он в то же время говорит: «…Мы видим, что в своей реализации ее (религиозной общины — О. С.) духовная действительность подвергается внутреннему расколу, …такая ее реализация, по–видимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли говорить здесь о гибели? … Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом. Но что делать?… Когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью,… и ничто не получает оправдания в вере… Этот диссонанс налицо в действительности (курсив Гегеля — О. С.)… Этот диссонанс устранило для нас философское познание. Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, — надо предоставить ему…»[208].

Как видим, этими словами, которыми он символически заканчивает рассмотрение религии, он совсем ясно подчеркивает, что современное религиозное сознание (т. е., сама столь им превозносимая форма протестантизма) расколото в самом себе, что истинное примирение духа возможно только в философии, но он констатирует, что философии еще недостает внешней, объективной всеобщности (т. е. третьему моменту абсолютного духа — философии недостает развитости в моменте объективности). И Гегель, не исключая дальнейшей возможности этого развития философии в самой истории, просто не желает гадать и предоставляет самой истории найти способ вывести мышление из власти религиозной формы к форме философии. И мы теперь можем сказать, что история не заставила себя ждать.

Таким образом, все эти указанные выше противоречия проистекают именно из того, что Гегель, давший тотальную развитость формы философского разума, оказывается ограниченным в возможности найти всю разумную определенность во всемирной истории. Он не может ее там найти, так как она там еще не развита всецело. Именно этим нужно объяснять его решение начинать историю с Востока. Этим движением назад он пытается компенсировать недостающий ему третий момент разума — философский. И, пятясь назад, он, таким образом, с одной стороны, смещает всю разумную определенность: до–разумный период восточной истории, который он сам повсюду определяет как еще неоформившийся разум, становится у него первым моментом явления разума в истории; античность — вторым, а христианство — третьим. А, с другой стороны, это приводит к тому, что Гегель вообще отказывается при рассмотрении истории от принципа троичности. В конце своей «Философии права» при рассмотрении понятия «всемирная история» он объясняет необходимость ее расчленения на четыре, а не на три момента следующим образом. Исторические субъекты, народы, — говорит Гегель, — имеют ведь и природную определенность, которую они и пытаются преодолеть в истории. А раз в лице народов дух выходит из природы, то, следовательно, он дает нам основания для деления по принципу четверичности, который свойствен природе[209]: «…Так как дух есть движение своей деятельности,… состоящей в освобождении своего сознания от природной непосредственности,… то существуют четыре начала образования этого самосознания в процессе его освобождения — четыре мировых царства… 1) восточное, 2) греческое, 3) римское, 4) германское» [210].

Гегель, таким образом, закладывает в основу деления всемирной истории не тройственный принцип разума, а четверичный принцип природы.

История духа, действительно, начинается с почвы природы, и история повидимости дает основание для своего расчленения и по этому принципу четверичности. Однако более

соответствующим для философии является ее деление не по этническому природному принципу, а по принципу разумности[211], выраженному в понятии абсолютного духа. Но Гегель не в состоянии приложить этот последний и обращается к более низкому принципу деления из–за невозможности воспользоваться принципом абсолютного духа. Этим он хочет разрешить противоречие между абсолютным духом и объективным. Данное Гегелем деление мы, поэтому можем объяснить как исторически оправданное, но как несоответствующее принципу его собственной философии. И в настоящее время пользоваться им нет никакой необходимости.

Объективная неразвитость третьего момента абсолютного духа — философского — оставляет Гегелю только одну возможность: показать как философский момент в истории развивается в рамках религиозной формы. Это Гегель осуществляет через разделение самой христианской религии на дореформаторскую и постреформаторскую форму — на католицизм и протестантство. Он затрачивает много усилий и действительно очень логично, основательно показывает, как в протестантизме разум освобождается от значительной части внешних элементов, присущих до–реформаторскому религиозному обряду. Именно благодаря тому, что в протестантизме дух уходит с почвы эмпиризма, перестает видеть бога, например, в вине и хлебе, а утверждает, что «бог внутри нас», протестантизму удается достичь большей свободы и в правовой сфере по сравнению с католическими государствами (что мы видим и по сей день). Однако сколь бы ни была уже очищена мысль от чувственных элементов в протестантизме, все равно это еще религиозное представление об абсолютном, зараженное всеми атрибутами случайности. Это не форма необходимого выражения абсолютного. И это Гегель постоянно подчеркивает и в «Феноменологии», и в «Эстетике», и в «Философии религии», но пойти в истории дальше формы протестантской религии и протестантского государства он не может, ибо последний акт всемирной истории еще не случился.