1.1.6. Работа И. Ильина о Гегеле

И. А. Ильин (1883–1954). Рассмотрение соображений Ильина о Гегеле в принципе не входит в нашу задачу, так как мы не ставим перед собой цели коснуться всех русских мыслителей, которые писали о Гегеле. Наша цель — показать, что даже те мыслители, которых история русской мысли считает самыми последовательными гегельянцами (как думали о себе и некоторые из них), в действительности таковыми никогда не являлись, не могли являться по объективным причинам. С этой точки зрения, нет необходимости останавливаться на тех мыслителях, которые никогда сами себя гегельянцами не считали и такой репутации не имели. Ильин принадлежит к этой категории. Однако, поскольку он написал самую большую и самую профессиональную с технической точки зрения работу, этим самым, благодаря усилиям историков русской религиозной мысли, возле его работы создался ореол «окончательной расправы» русской мысли с Гегелем. Поскольку Ильин очень тонко прочувствовал все основные положения Гегеля, талантливо, не огрубляя, описал их и вопреки этому, в конечном счете, не принял идей этой философии, то вслед за ним потянулся шлейф мнений, что неудовлетворительность философии Гегеля им блестяще доказана. В этой связи не будет излишним сказать несколько слов об Ильине для того, чтобы показать, что его отношение к Гегелю есть не только свидетельство успеха русской культуры, свидетельство философского профессионализма русских, но и свидетельство ее неудачи, все то же свидетельство фиаско философского принципа перед религиозным.

О труде Ильина можно сказать, что он является пределом религиозного восприятия философского принципа, выраженного Гегелем. Глубже воспринять философский разум с религиозных позиций, чем это сделал Ильин, вряд ли возможно, да и вряд ли необходимо, философия нуждается в философском понимании. Но именно последнего Ильин нам дать не в состоянии. В этом, как уже было отмечено, нужно видеть не субъективную неспособность Ильина, а объективную неспособность самой этой эпохи стать всецело на точку зрения философского разума, неспособность, которую Иван Ильин выразил максимально талантливо и полно.

Ильин предельно глубоко для своей эпохи проник в понимание самого органического характера философии Гегеля. Он уже не считает, подобно Чичерину, что Гегель сделал «логическую ошибку», начиная и заканчивая философию с умозрительного понятия. Напротив, он прекрасно понимает необходимость для философии поступать именно так. Он отмечает объективный характер этого философского требования. Ему хорошо понятен как весь замысел Гегеля, так и необходимость этого замысла с позиций спекулятивной философии: «Бог есть подлинная, живая сущность мира, и реальность мира определяется всецело его присутствием. Поэтому необходимо признать, что кроме Бога нет ничего; …Это означает, что Наука есть подлинная, живая сущность мира и реальность мира определяется всецело ее присутствием. Поэтому философия утверждает, что кроме Науки нет ничего… Бог есть философия, т. е., система научного Знания; и кроме философии ничто не реально. Таково высшее дерзание метафизического замысла Гегеля»[64].

Ильин глубже всех своих предшественников почувствовал серьезность претензии философии быть адекватным выражением Бога, серьезнее всех почувствовал близость философии Гегеля религии. Необходимость разума быть предельным и адекватным способом выражения истины им схватывается как объективная задача духа: «Одно из величайших духовных заданий философии состоит в том, чтобы познать и раскрыть силами разума все то предметное содержание, которое религия считает своим исключительным достоянием, и в этом познании отделить истинное от ложного, утверждая истинное на основах незыблемой очевидности… Религиозная “истина” есть лишь смутное и сбивчивое предвосхищение философской истины, и разуму надлежит вступить в свои права… Может быть, на протяжении всей истории философии никто не испытывал этого задания с такой силою и не сознавал его с такой отчетливостью, как Гегель. Разум, думал он, не потому должен воспринять и критически раскрыть все основное содержание религии, что человеку следует измерять все своим умом, но потому, что Разум не просто человечен: он сам божествен и притом он божественнее верующего чувства и созерцающей религии. Разум не только не бесплоден и не скуден, но он плодотворнее и богаче чувствующей веры; он сохраняет всю истинную глубину религии…философия есть высшая и достойнейшая форма уверенного исповедания истины»[65].

Куда уж более точно можно передать основополагающий пафос системы разума, выраженного Гегелем. И вопреки этому Ильин не способен стать на эту, так точно изложенную им, предельную точку зрения свободы. Он просто органически, жизненно, исторически, «экзистенциально» не способен принять, что бог — это и есть спекулятивная мысль и что помимо бесконечных определений мышления божественная истина в себе не содержит ничего другого. Объективность такого требования, следовательно, им признается, но тут же утверждается и объективная невозможность этого: «философия, адекватная предмету, была бы истинной философией. В действительности всякое философское учение в большей или меньшей степени не адекватно сущему предмету…». Эта «неадекватность», по мнению Ильина, состоит в том, что философское мышление «не видит наличного объективного содержания, или в том, что оно видит в предмете не присущие ему черты» [66].

Это довольно туманное соображение. Свою собственную неспособность «видеть» только мыслью Ильин объявляет неспособностью философии видеть «наличное объективное содержание» или ее способностью «видеть то, чего нет». Совершенно непонятно здесь, что же он понимает под «наличным объективным содержанием». На протяжении всей книги он с большой симпатией и проникновенностью описывает гегелевское умение подняться над эмпирической наличностью конечных вещей, случайностью, являющейся причиной зла, чтобы в итоге снова объявить мир случайности «наличным объективным содержанием».

Ильин не предоставляет других логических аргументов в пользу тезиса, что философия не является адекватным познанием бога. Это опровержение философского разума он поэтически набрасывает как объективную «трагедию» самого бога, проистекающую из того, что бог «не сводится без остатка к мысли». Своей собственной неспособности только мыслить бога, а не представлять его, он хочет придать характер объективности: «…Мир не может превратиться без остатка в чистую мысль, а если бы он в нее превратился, он перестал бы быть миром, Абсолютная свобода возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предносится Гегелю, а в трагедию»[67].

Втягивая в свой комментарий Гегеля понятие «трагедии», Ильин уходит с почвы философского разума в область эстетико–религиозных представлений. «Трагедия» — не философское понятие. Естественно, что понятие бога и трагично в том числе, но познание бога как «трагедии» ограничивается областью искусства. Разум трагедиен лишь постольку, поскольку он еще непосредствен, сочетает с собой долю эмпирической «примеси». Суть всякой трагедии состоит в том, что разумная необходимость прокладывает себе путь в случайности обстоятельств, которые и приводят положение дел к трагическому финалу. Но в самом себе разум только необходим и ничего трагического в нем уже нет. Трагедия разумна, но это не лучшая форма бытия разума. Таковой является бытие разума только в мысли. Поскольку же Ильин не имеет внутренней силы стоять на позиции только мышления, то он склонен представить «трагедию» как высшую форму, в которой вообще философии удалось иметь с разумом дело. Очень любопытный способ аргументации. Свою собственную субъективную трагедию, трагедию своей эпохи, Ильин делает необходимым определением разума как такового.

Ильин много места уделяет в дальнейшем тому, чтобы показать, как эмпирия, зло, чувственно данный мир «не может быть сведен без остатка к мысли», что в итоге является для него основанием объявить о «кризисе теодицеи», которой фактически является философия Гегеля (добавим только, что теодицея Гегеля — не оправдание религиозной идеи бога в мире, а оправдание бога как философской идеи в мире). Но совершенно противоречивым в себе является само это условие: разум, Наука, философия была бы адекватной формой бытия абсолютного, только если бы мир сводился «без остатка» к мысли. Но кто, хочется спросить Ильина и всю русскую религиозную философию, есть критерий того, сводится мир к мысли или же не сводится? Это зависит только от самого мыслящего индивида. Если он хочет разума, если он чувствует в себе силу быть только разумным, то именно он, а не кто–то другой должен свести мир к мысли без остатка. Разум нигде не дан непосредственно. Идея мира познается только умозрительно, и Гегель только это дал человечеству: только в мысли, только логически, только для мышления, но не для созерцания он показал, что мир сводится без остатка в мысль. «Это, — сказал он, — необходимое положение» и призвал делать то же самое человечество. Но человечество не хочет только мыслить, оно хочет непосредственно воспринимать мир, а непосредственность действительно не есть мысль, и в этом непосредственном своем качестве мир действительно «не сводится без остатка» к мысли. Но если мы перестаем глазеть, чувственно воспринимать мир, а только мыслим свою собственную мысль в качестве высшего пункта самого объективного мира, то ничего «несводимого» не остается. Несводима к мысли только сфера случайного. Мышление Ильина так и не успевает разорвать, связанную с этим миром случайного пуповину русского духа. На Ильине отчетливей всего видна неспособность, нерешительность, испуг мышления взять на себя ответственность за судьбы мира. Эта нерешительность была характерна для всей дворянской культуры, для самой власти. Так же как Ильин не может решиться «идти до конца» по стезе разума в философских вопросах, так же Николай II будет нерешителен в вопросах политических.

Философия всеобщего, в самом себе определенного разума есть философия необходимого в себе мышления. Ильин не принимает ее и остается в области религиозных представлений о самой исторической системе разумной философии. Религиозный, а не философский настрой Ильина виден уже в самом названии его книги и названии ее частей: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Это нефилософское наименование. Последнему бы более соответствовало: «Философия Гегеля как учение о конкретности всеобщего мышления в самом мышлении». Но разум (выраженный в данном случае в учении Гегеля) Ильин определяет не средствами одного лишь разума, не философскими лишь понятиями, а представлениями. Он не проясняет разумную природу бога философски, а затемняет философские определения бога религиозными и эстетическими представлениями — «бог», «человек», «добро», «любовь», «пути Божества», «мир» — все это не является философскими категориями, но ими пестрит книга Ильина. Части его первого тома носят наименование: «Учение о сущности Божества», «Учение о пути Божием»; второй том всецело антропологичен: «Учение о человеке». Развитие содержания в книге не имеет характера необходимости. Его труд нужно признать талантливой исторической работой о философии, написанной религиозной в своих истоках личностью. Ильин рассмотрел философию Гегеля глубоко, но его глубина — не философская, а религиозная. Он талантливо выразил религиозную часть системы разума, но до философской глубины Ильин проникнуть не смог, так как для этого еще не пришло время.

Точку зрения Ильина на Гегеля восприняла в дальнейшем вся русская религиозная философия. Бердяев, Франк, Лосский и их современные последователи не могут сказать нам после Ильина о Гегеле ничего нового. Ильин исчерпал тему «Восприятие Гегеля в рамках русской религиозно–христианской мысли». Поэтому мы должны перейти к следующему, принципиально новому отношению к Гегелю на русской почве. Мы определили его как период философской идеи в моменте объективности. Однако прежде, чем мы это сделаем, мы должны рассмотреть ту группу русских интеллигентов, чье духовное развитие само по себе является ярчайшим свидетельством этой неудовлетворенности философской идеи своим субъективным состоянием. Через этих представителей русской культуры философская идея выражает «недовольство» тем, что ее схватывают как случайную форму духа, уступающую религиозному способу мысли. Этим мыслителям удается непосредственно почувствовать необходимость философского разума в нем самом. Они страстно отдаются во власть этой идеи и на короткий момент успевают дать русской культуре момент непосредственного тождества теоретического и практического моментов. Однако общая историческая неразвитость идеи в своем объективном моменте приводит к тому, что эти мыслители не успевают удержать это тождество. Инерция идеи, которая всей массой духа всемирной истории влечется к тому, чтобы объективировать себя, разрывает это тождество, и все представители русских «гегельянских кружков» ярко демонстрируют нам этот уход идеи из субъективной сферы в объективную сферу политического разума. В лице Бакунина, Белинского и Герцена мы видим, как требование разума дать себе объективное выражение, устроить объективную жизнь на необходимых началах разумности, вытекает именно из философии Гегеля. Оно не является только влиянием западной культуры, в которой также мы находим этот процесс в деятельности так называемых «младогегельянцев». Напротив, этот процесс — параллелен, и он имеет объективный характер. И русские, и немецкие интеллигенты первоначально независимо друг от друга, силой логики самого развития идеи находят свою свободу в философии Гегеля и затем предъявляют требование привести в соответствие с этой формой разумности объективную государственную жизнь. Позже эта русская и немецко–французская ветви объединятся и развитие идеи в ее объективности переместится в Европу. Однако то, что этот процесс является общим, скоро станет ясно из того, что деятельность Бакунина и Герцена будет предметом пристального внимания в России. А еще позже эта объективировавшаяся окончательно идея, утратившая из–за этого субъективно–разумный характер, перейдет всецело на русскую почву в деятельности Плеханова, Ленина и их единомышленников.