1.3.2. Е. С. Линьков

Линькову принадлежит та заслуга, что он разрушил идеологизированную философию марксизма «изнутри», удержав в целости и сохранности ее необходимый момент. Отсеяв «шелуху» диалектического и исторического материализма, он сохранил главное — диалектику как всеобщий метод и тем самым впервые после поколения Бакунина поставил русскую мысль на почву изучения предмета философии в его необходимости. Этим Линьков впервые в России создал абсолютно–идеалистическую свободную субъективность как уже необходимо определенную в ней самой. Он вернул идею к тождеству ее субъективного и объективного моментов, которого она достигла впервые у Бакунина. Но если у Бакунина и его друзей это единство было непосредственным и поэтому недолгим, случайным, то теперь Линьков восстановил это единство с учетом того, что идея уже развила в коммунистической истории свой объективный момент. Поэтому Линьков дает уже не непосредственное единство абсолютной идеи в ней самой, а всецело конкретное, в себе самом определенное.

Теперь мы должны рассмотреть, как проходил этот процесс истинного освобождения идеи от ее объективности, ее возвышение не к случайным формам субъективности, а к ее собственной необходимой сфере — сфере абсолютной идеи.

С философской деятельностью Е. С. Линькова мы в настоящее время можем познакомиться на основе одной его монографии (Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: ЛГУ, 1973), одной журнальной статьи (Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля // Вестник ЛГУ. 1984. № 11) и многочисленных записей его лекций, сделанных слушателями[160]. Наиболее полно Линьков реализовал себя в чтении лекций на философском факультете Санкт–Петербургского (Ленинградского) университета.

Линьков начал свою философскую карьеру в условиях хотя уже и не сталинского, но еще достаточно жесткого идеологического господства, когда высказать открыто и тем более в печатной форме какую–либо философскую точку зрения, различающуюся от марксистско–ленинской, было почти невозможно. Ко всем пишущим и говорившим о философии предъявлялось требование обозначать свою позицию как тождественную с диалектическим материализмом и как в корне различную от всех видов идеализма. В начале своей деятельности Линьков высказывал свою позицию достаточно осторожно. Так, если мы возьмем его монографию о Шеллинге (1973), то в ней мы найдем и положение о необходимости рассматривать все философские вопросы с позиций материализма, и объявление идеализма в философской несостоятельности, и обвинения Гегеля в «мистификации», и признание философских заслуг Фейербаха, Маркса и Ленина. Все это дано со ссылкой на цитаты из классиков марксизма. Приводятся как высшая истина знаменитые слова Маркса о том, что: «мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[161].

Иными словами, для несведущего читателя покажется, что он имеет в этой работе дело с автором, стоящим всецело на ортодоксально–марксистских философских позициях. И действительно, не зная дальнейшей эволюции Линькова, очень трудно понять: позиции марксистской философии соблюдены им в книге о Шеллинге потому, что у него нет других (как это было с большинством философских авторов того времени) или же этим он только отдает требуемую от него идеологическую дань, имея за душою нечто большее. Позднее некоторые из слушателей Линькова упрекали его за эту непринципиальность, чрезмерный, по их мнению, компромисс с идеологией. Действительно, мы знаем, что не все в это время позволяли себе делать подобные компромиссы. Многие или вообще резко противопоставляли свой способ мысли марксизму (как это делали интеллигенты, которых впоследствии определяли как «диссидентов» или «правозащитников», например, А. Солженицын), или делали это более легко и изящно (тот же М. Мамардашвили). Однако, если мы будем судить по результату, которого добились все, кто считал себя сам и кого принимали другие в качестве человека, борющегося с идеологическим духом коммунизма, то мы должны сказать, что результат деятельности Линькова превосходит как результаты деятельности А. Солженицына, не говоря уже об остальных диссидентах, так и результаты деятельности М. Мамардашвили и всех других философских оппонентов марксизма. Это дает нам основания сказать, что если бы для реализации этого результата потребовался бы еще больший научный компромисс, то его стоило бы сделать. Компромисс Линькова оправдан потому, что он совершает тотальное, предельное отрицание коммунизма. Сопротивление коммунизму во всех других его проявлениях, каковое мы находим в эту эпоху, включая и философское сопротивление, так и не преодолевает характера внешности. Мы знаем, что многие, расписываясь в верности марксистской философии, в действительности тайно симпатизировали современным формам западной философии или — что было чаще всего — русской религиозной философии. Поэтому, когда коммунизм пал, «монолитный» лагерь советских философов, дружно писавших о «единственно научном учении Маркса–Ленина», в удивительно короткий срок вдруг оказался чуть ли не сверху донизу «антимарксистским». Стоило духу времени совсем легко поскрести армию «диаматчиков» и «историков философии» всех мастей, рассматривающих всю историю философии, включая и русскую, исключительно с позиций диалектического материализма, и оказалось, что чуть ли не все марксистские мыслители оказались «тайно сочувствующими» Бердяеву, Франку, Струве, Хайдеггеру, Гуссерлю и др. «Вехи», оказывается, были их любимым произведением, Чернышевского они едва ли не ненавидели и только отсутствие в свободной продаже портретов Хайдеггера, Гуссерля и Гадамера не позволяло им ранее развесить их по стенам кафедр «диалектического материализма», тут же переименованных в «кафедры гносеологии и онтологии» и т. п. В сравнении с этими мыслителями, быстро проделавшими эволюцию от марксизма–ленинизма к изучению и пропаганде идей русской религиозной и современной западной философии, более вызывает уважения позиция немногих оставшихся «твердых марксистов». Их принцип, как и сам способ мысли, догматичен, но способность остаться верными, пусть и абстракциям, вызывает известное уважение. При всей несвободе их мысли в их позиции больше свободы, чем у тех, кто с легкостью поменял черное на белое.

Отрицание марксистской философии с позиций русской религиозной или современной западной является внешним и абстрактным отрицанием. Ни русская религиозная мысль, ни современная западная, ни их новейшие последователи не смогли опровергнуть или тем более принять научную необходимость диалектического метода для философии. Они просто отметили внешний характер усвоения диалектики в марксизме, но сами при этом также отбросили диалектику разума в сторону.

Более принципиальна позиция диссидентов и правозащитников. Если их духовный принцип был также внешним отрицанием коммунизма, то они, по крайней мере, были последовательны в том, что отрицали его в самой внешней объективности, рискуя часто своей жизнью. Внешность отрицания коммунизма последними имеет поэтому если не теоретическое, то моральное оправдание, тогда как быстрая смена ориентации в современной философской сфере свидетельствует об отсутствии в этой сфере истинного философского принципа и духовного вообще. Если он был, то в чем он проявился? В том, что хотя и в марксистской интерпретации они знакомили русского читателя с самим эмпирическим материалом русской религиозной и западной мысли? Но верность эмпирическому материалу, факту — это не философская верность. Это верность опытной науки, которая выражается в том, что мышление определено неким внешним предметом. Однако уже Кант показал, что свобода духа, нравственность начинается только там, где мышление не обусловлено никакой внешностью, а исходит только из себя самого. Мышление большей части советских философов поэтому было и осталось мышлением несвободным, нефилософским, позитивным рассудком. Но о таком несвободном в самом себе мышлении, опирающемся на эмпирический факт вне себя, можно сказать, что оно заслуживало того идеологического насилия, которое было применено по отношению к нему. Советская философия была под идеологическим внешним прессом потому, что тайная духовная альтернатива марксизму, имевшаяся в недрах советской философии, не имела философского принципа такой силы, который бы превосходил силу идеологии. Последняя могла быть сломлена не этим слабым внешним и всецело формальным «философствованием», а таким принципом, который бы отрицал марксистскую идеологию не с позиций другой идеологии (религиозной, общекулыурной), отрицал бы ее не извне, а изнутри ее самой. Нужно было сразить коммунизм на его же территории, в его собственном «логове», нужно было нащупать самый больной нерв коммунистической философии в ней самой. Только изошедшая из недр самой идеологизированной философии марксизма критика имела силу, которая могла сразить коммунизм окончательно и навсегда, тотально. И эту критику коммунизма мы находим только у Е. Линькова. Именно поэтому, если у других советских философов их идеологические компромиссы могут быть приняты с трудом, то у Линькова они всецело оправданы. Линьков взялся за самую великую задачу — за задачу всеобщего освобождения русского духа. Поэтому он имел право и более того был даже должен излагать марксистские догматы. Его дух от этого не пострадал.

Истинным отрицанием коммунизма и его философии является только научное его отрицание. Сопротивление коммунизму в литературе, искусстве, политике, в философии в тех формах, которые мы выше отметили, сколь бы ни было оправдано морально, эстетически, сколь бы ни вызывало уважения гражданским мужеством, является внешним. Только научное отрицание коммунизма является предельно истинным, гарантирующим отсутствие рецидивов. Истинное отрицание всегда разумно. Коммунизм поэтому может быть истинно преодолен только в разуме и через разум, не через политический (практический) разум, а через разум как философскую науку.

Итак, в монографии Линькова о Шеллинге нас не должно смущать наличие марксистских догматов. Учитывая его дальнейшую эволюцию, мы знаем, что в этой работе мы имеем дело с мышлением, которое с самого начала предельно различено от этих догматов. С самого начала это мышление знает, зачем оно их излагает, поэтому при этом уходе во внешность идеологии это мышление не теряет себя самого. Разница между Линьковым и его современниками в том, что последние, также вынужденные ломать себя в угоду идеологии, не соглашаясь с ней, своим внутренним принципом, который они различали от догматов, имели нечто неопределенное. Их внутренний принцип имел форму некоего смутного субъективного чувства. Они знали, что марксизм неправ, что так нельзя философствовать, но как нужно они не знали. Авторитету марксизма они были готовы противопоставить авторитет западной философии, русской религиозной. Их внутренняя свобода была недостаточно определенной в их собственном мышлении. Их внутреннее сопротивление безусловно разумно. Но это слишком абстрактная и потому немощная свобода. Их свобода имела форму случайности, ей недоставало необходимой формы. Внутренняя свобода Линькова с самого начала определена в себе самой и эта определенность имеет необходимую форму философской науки. Поэтому он не боится марксизма, не хочет отрицать его извне, а принимает марксистскую философию, уходит в нее, но при этом сохраняет полную духовную автономию. Благодаря этому ему удается и выйти из идеологии таким образом, что сама идеология преобразуется им в форму философской науки.

Для того, чтобы понять и оценить деятельность Линькова, нужно, во–первых, принять во внимание ту определенность русско–советского духа, в условиях которой Линьков выступил, а во–вторых, исходя из этой определенности, понять, перед какой проблемой встало русское сознание в тот момент, когда фигура Линькова появилась на философском факультете Ленинградского университета в качестве преподавателя и автора печатных работ. Только поняв, какова была задача русского духа в этот период, мы сможем понять, оказался ли Линьков на высоте этой задачи.

В принципе, этой задачей было «освобождение русского сознания от несвободы коммунистической идеологии», «от коммунизма». Однако, сказав это, мы еще ничего не сказали, ибо еще неясно, в чем состояла главная несвобода коммунизма. Несвободу коммунизма чаще всего определяют как экономическую, политическую несвободу. Однако все эти формы несвободы являются лишь внешним выражением несвободы самого духа, самого мышления. Коммунизм был несвободен во всех особенных сферах потому, что он был несвободен в главном, во всеобщей сфере — в сфере самоопределенности мышления. В чем же состояла несвобода духа коммунизма как мышления? Коммунистическая несвобода, как и всякая иная несвобода, находимая нами в истории человечества, состояла в том, что мышление было определяемым не самим собой, а чем–то внешним. Свобода вообще состоит в том, что мышление не зависит ни от чего иного, а исходит только из себя самого, как из своей собственной необходимости. Именно это мышление Кант называл «автономным» в противоположность «гетерономной» воле. Вся эпоха коммунизма дает нам пример полной утери автономии духа. Мышление коммунизма характеризуется полной зависимостью от внешности. Почему это произошло?

Единственными сферами, где дух исходит из себя самого, являются искусство, религия и философия. Только там мышление находится у себя самого и не определено ничем иным. Но коммунистическая эпоха выбросила всю самоопределенность духа в христианской религии и в связанном с религией искусстве. Поэтому она тут же попала во власть господства внешнего мира, материи. На уровне видимости, эпоха «возвысилась» от религии и религиозного искусства к «философии». Но что это была за философия? Что являлось ее принципом? С одной стороны, там почитался Гегель, все поголовно были «диалектиками», но речь там шла о материалистической диалектике. Диалектичность, как способность мышления понимать себя как всеобщее, исходить из себя самого как из абсолютного и двигаться только в себе самом, была полностью утеряна и пала неизмеримо ниже даже религиозной свободы духа. Подлинная диалектичность состоит в способности мышления давать себе умозрительные, спекулятивные философские определения. Диалектический предмет философии недоступен непосредственности чувства, созерцания, даже и представления. Но с каким сознанием мы имеем дело в коммунизме? Может ли это сознание понять истинный предмет философии, если, начиная с Фейербаха, мышление становится на принцип не философской, а опытной науки? Но именно эмпирический принцип сознания есть выражение полной несвободы. В нем мышление исходит из вне себя существующего предмета, определяется им, а не собой. Эмпиризм есть полное рабство духа, его зависимость от внешнего мира явлений. Духовная свобода самих естествоиспытателей никогда не коренилась в самом их научном принципе, а свою свободу они всегда имели в религии. Но именно этот принцип эмпиризма стал действительным принципом коммунистической философии, которая вытеснила религиозную и эстетическую свободу. Советская философия исходила как из своей предпосылки из «вне мышления» существующего мира, из «мира материальных предметов», который «копируется, ощущается, отображается», но «существует вне и независимо от мышления». Чего можно было ждать от эпохи, которая выбросила понятие духа, всеобщего, данного в религии в представлении о боге, и стала благодаря этому только созерцающим, воспринимающим, чувствующим, имеющим животные инстинкты, но отнюдь не мыслящим духом? Освобождение духа от коммунистического рабства, таким образом, должно было состояться как освобождение мышления от власти чувственного, эмпирического отношения к миру. Мышление должно было научиться исходить из себя самого, а не рабски «отражать» природу или заглядывать в рот вождям. Как же возможно было осуществить это освобождение? Как мы уже сказали, освободить мышление от чувственного отношения к миру могут только искусство, религия и философия. Значит, и освобождение русского духа от внешности коммунистической идеологии возможно было осуществить только трояко: дух мог восстановиться с собой, либо уйдя из сферы идеологии в художественную сферу, свободную от «марксистско–ленинских эстетических принципов», либо вернув себе представление о боге, либо возвысив эмпирический принцип марксистской философии до подлинного философского уровня. Подавляющая часть советской интеллигенции находила свою свободу в литературе и искусстве. Менее очевидным, но не менее серьезным был процесс восстановления религиозных представлений. Соответственно, должна бы была выступить и некая философская рефлексия, различающая себя от официальной философии. Однако в самой советской философской сфере освобождение духа от эмпирического принципа диалектического материализма шло не столько через формирование подлинного, самостоятельного предмета философии, сколько через возврат мышления к сферам искусства и религии. Марксистской философии противопоставляли русскую религиозную философию, прежде всего и западные формы философии, которые были также либо религиозно, либо эстетически окрашены — философию превращали в словесную эквилибристику, демонстрацию своей эрудиции, способности оригинальничать на философской основе и т. д. Иными словами, борьба со схоластикой марксистской философии шла за счет отказа от самого предмета философии и возвращения к дофилософским сферам религии и искусства.

Коммунистическая эпоха поставила перед историей претензию, что дух может и должен иметь свое основание в форме философской мысли. Однако эта претензия осталась в коммунизме формальной, ибо принцип марксистской философии был псевдофилософским, это был принцип естественной науки, а не философской. И вот, вместо того, чтобы возвысить это формальное философское требование до истинного философского принципа, сознание коммунистической эпохи начало свое освобождение через низведение философии до уровня религии, философской эссеистики, и т. д. Коммунизм выступил с требованием, что разум должен иметь необходимую форму, и не справился с этим. Современное сознание посчитало, что эта претензия, следовательно, вообще неосуществима, и вернулось к случайным формам свободы в искусстве и религии. Требование эпохи состояло не в этом.

Требование эпохи состояло в том, чтобы мышление коммунистической эпохи освободило себя не через скатывание к случайным формам искусства и религии, а через саму философию. Нужно было остаться в сфере марксистской философии и поднять формализм ее требований до истинного предмета философии. Нужно было не делать из философии религиозную философию, а нужно было из эмпирической философии марксизма сделать философскую философию. Из объективной положенности идеи нужно было возродить не случайную субъективность, а необходимую, философскую. Именно это было требованием времени, и Линьков оказался на высоте этой задачи.

Сознание 70–80?х годов, для которого Линьков писал и перед которым он читал свои лекции, конечно, уже не было столь диким в своей непосредственности, как сознание сталинской эпохи, впустившей в сферу интеллигенции малообразованные слои, руководствующиеся инстинктами. Тем не менее и сознание 70–80?х далеко не было свободным. Особенно в философских вопросах авторитет «основоположников» еще был достаточно велик (как сейчас велик авторитет других мыслителей). Этому способствовало, во–первых, то обстоятельство, что разобраться в вопросе, в чем состоят собственно философские взгляды Маркса–Энгельса–Ленина, было достаточно трудно по причине их многочисленности, разбросанности по многотомным собраниям сочинений, расплывчатости формулировок, высказываний и т. д. Поэтому не будет преувеличением сказать, что авторитет самих классиков как философов, вплоть до середины восьмидесятых годов, был благодаря его невыясненности достаточно высок. Этого же самого, однако, нельзя было сказать о самой сформировавшейся в советском государстве благодаря усилиям советских философов философской доктрине «диалектического материализма», изложенной в массе учебников «по диамату» и читаемой по соответствующим дисциплинам. Линьков поэтому свою критику марксистской идеологии представлял как критику современного способа мысли, но отнюдь не самих классиков. В его устах борьба за «истинную диалектику» приобретала вид возврата к той чистоте философии, которая имелась, якобы, у Маркса- Энгельса–Ленина, и которую позднее «современные диаматчики» полностью утеряли. Подлинными диалектиками были основоположники, тогда как «диамат» был всецело метафизичен. Линьков, таким образом, проповедовал возвращение к первоначальной философской чистоте, точно также как в свое время Лютер ратовал за возвращение к чистоте христианского вероучения. Соответственно, если для Лютера источником незамутненного церковью учения была Библия, то для Линькова этим источником были Маркс, Энгельс, Ленин в их опоре на «диалектику», т. е. Гегеля. Линьков, таким образом, двинулся по пути Лютера, имея перед последним то преимущество, что в отличие от Лютера Линькову не потребовалось переводить самостоятельно на родной язык священные тексты, ибо это за него уже сделала сама «коммунистическая церковь».

В своей деятельности Линьков, таким образом, талантливо использовал еще сохранившуюся привязанность современного сознания к объективной внешности авторитета. В данном случае несвобода мысли, с которой столкнулся Линьков, состояла в том, что современное сознание, с одной стороны, уже несколько было различено от догматов «современных диаматчиков», а с другой, продолжало стоять в области философских вопросов на принципе опытной науки, т. е. полагало, что философия действительно имеет тот же самый предмет, что и опытные науки о природе, обществе и мышлении, ища в них «наиболее общие законы». Те крохотные обрывки философской рефлексии, которые удалось дать Марксу и Энгельсу (в опоре прежде всего на Гегеля), современное сознание принимало как некие догмы, т. е. чисто непосредственно. Даже в период 1984–1986 гг. многие из студентов, приходящих на факультет (в их числе был и я сам), имели своей предпосылкой веру в то, что Маркс и Энгельс определенным образом преодолели ошибки предшествующей философии, преодолели Гегеля, и их позиция содержит в себе если и не всю, то существенную часть философской истины. Несвобода мысли, таким образом, проявлялась здесь в том, что те высказывания классиков, которые действительно хоть каким–то боком касались философии, воспринимались совершенно непосредственно, эмпирически, как извне данная истина. Они играли роль философских догматов, которые не были отрефлектированы. Специфика деятельности Линькова состояла в том, что он не отбрасывал эти догматы внешне, а талантливо использовал их все еще сохранившуюся ценность в глазах аудитории. Он совершенно сознательно становился на позицию марксистских философских догматов и заявлял, что это, мол, и есть «истинная диалектика», «истинная философия» в противоположность «метафизике диаматчиков». Аудитория послушно проглатывала эту пилюлю. Но дальше происходило следующее. Став на точку зрения знакомого для аудитории догмата, Линьков не оставлял этот догмат в той его непосредственной данности, в которой он существовал как для мышления самих «основоположников», так и для сознания аудитории. Используя формальную связь этих догматов с философией, Линьков принимался развивать истинный философский дискурс. В результате этой деятельности Линькова догмат терял свой непосредственный характер, эмпирико–материалистический принцип марксистской философии внутри себя самого набухал спекулятивными элементами. Внешне он продолжал еще быть закутанным в идеологическую оболочку, по форме Линьков оставался в рамках марксизма, в рамках догмата, но по содержанию он выходил далеко за пределы этого последнего. Получалось удивительное: развиваемая Линьковым на глазах аудитории определенность мысли, оставаясь внешне в пределах марксизма, внутренне отрицала догматизм диалектического материализма. Линьков, таким образом, сталкивал марксизм с самим собой, ненавязчиво, постепенно вносил в сознание аудитории внутреннюю противоречивость марксистской философии. Он медленно поднимал сознание аудитории до некоторой зачаточной спекулятивной способности в рамках самой марксистской доктрины и предоставлял сознанию дальше самому выйти из ее рассудочных конструкций. Для сознания аудитории этот процесс был достаточно мучительным. Долгое время для верующих в материализм Маркса–Энгельса–Ленина было совершенно непонятным, в чем же разница между изложенными в современных учебниках по диамату положениями, например, об основном вопросе философии, и самим высказыванием Энгельса. Ведь, казалось бы, учебники цитируют совершенно верно Энгельса. Разница же была как раз в том, что Линьков усилиями уже своей собственной мысли уходил с почвы эмпиризма, с объективной почвы в область умозрительной, субъективной определенности. Он сам формировал сверхчувственный предмет философии, но опирал его на «костыли» марксистских абстракций. И это было необходимо, так как сознание, с которым работал Линьков, еще не было в состоянии удержать сверхчувственный предмет философии в его собственной стихии чистой мысли. Мышление аудитории не было «чисто», оно было заражено внешностью представления и поэтому ему первоначально требовались эти «ходули», которыми были со школьной скамьи знакомые формулировки Маркса–Энгельса и Ленина о материи, об отношении мышления к бытию и др. Но, ковыляя первое время с помощью этих «костылей», мышление вскоре приобретало способность удерживаться в себе самом уже без опоры на авторитет, без опоры на представление. В итоге «костыли» отбрасывались и мышление прозревало, что означает в устах Линькова «истинный материализм», «основной вопрос философии» и т. д.

В чем же состояло это формирование истинного философского предмета Линьковым, осуществляемое им внутри самой идеологизированной философии марксизма?

Как уже было сказано, наиболее полно Линьков реализовывал свои приемы по превращению материализма в абсолютный идеализм в ходе лекционных занятий. Но то же самое мы находим и в его двух публикациях. Там его позиция более спрятана за ортодоксальными догмами и цитатами (особенно в монографии), но она там налицо.

Уже в самом начале монографии Линьков определяет предмет философии как логически необходимый и философию, следовательно, как науку, используя тот самый пафос «научности» и «необходимости», которым, как мы видели, был пленен и Ленин. Линьков поэтому сразу же опирает это чисто умозрительное требование на абстрактную цитату Ленина: «Внутренняя связь, логическая необходимость …неотделима от научной философии… философия…, — говорит Ленин, — должна все доказывать и выводить, а не ограничиваться дефинициями» [162].

Далее Линьков обращается к знаменитому догмату об «основном вопросе философии», которому марксизм был обязан высказыванию Энгельса в работе «Людвиг Фейербах…»: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию» [163].

Энгельс, а вслед за ним и весь «диамат», как известно, в этом высказывании утверждали принцип эмпиризма («бытие первично, мышление вторично»), но Линьков и в монографии, и в лекциях, используя это выражение («отношение мышления к бытию»), лишал его эмпирического характера следующим образом. Во–первых, наличие в марксизме «основного вопроса философии» им использовалось как повод поставить проблему о самом предмете философии. Если есть «основной вопрос», то, следовательно, он–то и есть подлинный предмет философской науки, которым она отличается от позитивных наук. И предмет философии в качестве «основного вопроса» и есть «отношение мышления к бытию». Уцепившись за это выражение, он «уравнивал» мышление с бытием, через утверждение того, что в предмет философии необходимо входит не только само бытие, но и само мышление. При этом предмет философии есть только там, где есть именно отношение мышления и бытия как необходимое отношение: «философия исследует не бытие само по себе, не мышление само по себе, а их отношение друг к другу. Там, где прекращается исследование этого отношения, философии приходит конец и в свои права вступает положительное знание»[164].

В лекциях Линьков более подробно останавливался на этом пункте и так восстанавливал право мышления перед чувственно воспринимаемым бытием: «Суть основного вопроса философии — отношение мышления и бытия. Однако в русском переводе мысль Энгельса передана как отношение мышления к бытию. Союз «и» демократический, он оставляет полноправие соединяемых. Предлог же «к» означает причастность, подчиненность, и здесь выступает иное отношение, чем в первом случае. В первом случае предполагается, что мышление и бытие обладают равноценностью, во втором — мышление относится к бытию как к истинному, будучи само совершенно превратным, т. е. мышление здесь, якобы, частный случай бытия, его модус… В переводе прямо содержится та мысль (приписываемая Энгельсу), что бытие могло бы существовать вообще без мышления, так как частный случай есть случайность. То есть мышление могло быть, а могло и не быть, а бытие необходимо и абсолютно, оно было и есть. Но если мышление (которое имеет предпосылкой бытие) есть случайность, значит и само бытие должно быть случайным. Это и есть рассудочное метафизическое мышление: оно хочет сделать бытие абсолютным, но поскольку оно ухитряется оторвать бытие от мышления (как от случайности), то само бытие становится случайным. Но если мышление случайно и бытие случайно, то что же тогда необходимо? Раз мышление есть частный случай бытия, значит мышление есть нечто конечное (ведь только для конечного имеет значение определение случайности). А раз мышление есть конечное, которое существует наряду с бытием, то бытие тоже не бесконечно. Если мышление вне бытия, то бытие уже ущербно и само конечно, так как ничто не является истинно бесконечным, если оно вне себя содержит хотя бы самую жалкую конечность. Но если у нас есть отношение конечного к конечному, то ни то ни другое не является истинным. Истинным должно быть нечто третье. Это и не бытие, и не мышление. Что же это тогда? А это есть бог. То есть нам преподносят здесь теологию под видом диамата!»[165].

Уже само последнее выражение наполняло аудиторию чувством восторга и восхищения, приковывая к словам лектора все внимание. «Диамат», который десятилетиями расписывался в верности материализму, оказывается, тайком просовывал нам теологию! Разоблачить «диамат» в реакционности, с позиций «истинно материалистических и диалектических», взяв в союзники Маркса–Энгельса–Ленина, что могло быть приятнее, безопаснее и заманчивее. Аудитория жадно внимала дальнейшему развитию лектором «истинно материалистической точки зрения»: «Энгельс же писал: мышление есть атрибут материи (в спинозовском смысле), а атрибут (по Спинозе), есть то, без чего не существует субстанция, …если нет мышления, то, значит, нет и материи, и наоборот. Мышление есть высшая форма материи. Оно не есть нечто внешнее для материи, и материя это вовсе не то, что существует только вне мышления! Помимо того — мышление само есть форма материи! То есть все формации, которые проходит материя до мышления, это есть определенное содержание материи, а мышление (по Энгельсу) является высшей формой; какое содержание материи бы ни было (химическое, механическое, антропологическое и т. д.), оно становится истинным содержанием только тогда, когда выступает в форме мышления. Существует два основных вида мышления: метафизическое и диалектическое. Истинного своего бытия материя достигает только тогда, когда содержание этой материи само выступает в форме разумного мышления. Диалектическое мышление, является единственно истинным способом познания чего бы то ни было, ибо это необходимость, к которой приходит материя в своей же собственной разумной форме! Конечно, есть материя до мышления и вне мышления, но это материя, которая не достигла своей высшей формы. О материи мы не можем сказать и слова без мышления, ибо мышление есть высшая форма самой материи. Проходя через различные свои формации в природе и духе, материя лишь в диалектическом мышлении приходит к высшему единству с самим собой. Лишь через диалектическую форму мышления материя возвращается в себя!»[166].

Думается, нет необходимости после этих слов пояснять, что же в итоге за «материя» получилась у Линькова. Эта «материя» в результате прихода «к себе самой» в диалектическом мышлении уже не содержит в себе ничего материального. Эта «материя» уже не дана непосредственности ни созерцания, ни вообще какого–либо чувства. Эта «материя» уже всецело мыслительная материя. Это абсолютная идея. Но этот последний вывод Линьков не делает. Аудитория расходится с недоуменным вопросом в голове: с одной стороны, слово «материя» ее по–матерински успокаивает — раз «материя», значит идеализма тут нет, все в порядке. Но, с другой стороны, что ж это за «материя», которая имеет дело с самим собой исключительно в форме бесконечного отношения диалектических определений мышления?

Таков был Линьков, так он преподавал абсолютный идеализм — под видом абсолютного материализма. Мы здесь со всей отчетливостью видим, как Линьков разлагает саму объективность коммунистической идеологии — само «бытие», саму «материю», саму утопленность мышления аудитории и эпохи во внешней предметности объекта он разрушает и возвращает для мышления, для духа, для субъективности. Линьков здесь совершает великое — он возвращает мышление себе самому, он здесь возвращает русской культуре утерянное понятие христианского бога, но этот христианский абсолют уже возвращен не как чувственно–случайное представление, а как абсолютное, в себе самом необходимо определенное мышление.

Историки, наверняка, скажут, что это — искажение фактов, что в действительности Энгельс никогда не имел в виду ничего подобного. Зачем же приписывать Энгельсу всю гегельянскую точку зрения в то время как он был «гегельянцем» лишь на сотую долю процента? Верно. Только на сотую или даже меньше. Но ведь, сколь бы ни была формальна связь Энгельса с Гегелем, она ведь все же была? Ведь говорит Энгельс о необходимости диалектики? Что ж из того, что сам Энгельс не в состоянии понять в чем истинность диалектики. Для нас важно, что он хотя бы формально стал на точку зрения философии, как диалектического процесса мысли. Для Линькова этого ничтожного тождества между Гегелем и марксизмом оказалось достаточно для того, чтобы, «схватившись за палец», втянуть в марксизм всего Гегеля, начать разрушать формализм и эмпиризм марксистской философии изнутри ее самой. Марксизм утвердился, схватившись за диалектику, использовал ее внешне, для своих утилитарных целей. Но диалектика есть всеобщая истина. Всеобщую истину же нельзя использовать.

Напротив она сама использует все и вся. Поэтому не марксизм использовал диалектику а диалектика использовала марксизм для того, чтобы утвердиться в истории сначала формально–догматически, всецело объективно. Но когда мышление уже окрепло в себе самом, в своей субъективности, то именно диалектика и умертвила эмпиризм и догматизм самой марксистской философии.

Другим существенным спекулятивным элементом, который мы находим в монографии Линькова является утверждение принципа спекулятивного монизма в истории философии. Марксизм, как мы знаем, также претендовал на монизм в собственно философии, а также и в истории. Самой этой своей претензией марксизм также обязан Гегелю. Марксистский монизм, однако, был скрытой формой дуализма. Монистичность имела характер непосредственной веры в единство знания. Единство знания представлялось как «познание» антагонизма между «классами», «производительными силами», «производственными отношениями» и т. д. Всему этому конгломерату представлений волюнтаристически приписывался «диалектический характер», и получался «монизм». В действительности монизма быть не могло, так как исходная метафизическая предпосылка марксизма была предпосылкой опытного сознания. Последнее же всегда исходит из различенности предмета и мышления. Этот дуализм, таким образом, всегда присутствовал в марксизме. Но на поверхности утверждалось в идеологизированной форме верное, заимствованное из Гегеля, требование о необходимости философского монизма. Линьков превращает это всецело формальное требование, это вульгарное представление в истинное, спекулятивное требование: «философия должна быть не эклектическим соединением различных положений, а единым целым, в котором все положения связаны внутренней необходимостью»[167].

Утвердившись на необходимости догмата об основном вопросе философии как самом предмете философии, который есть «отношение мышления к бытию» (в книге Линьков не посмел напасть на союз «к»), он утверждает положение о том, что истинная форма предмета философии как отношения мышления и бытия не дана непосредственно в начале историко- философского процесса, а есть его результат. Сам историко- философский процесс есть развитие противоречия в этом отношении: «Это противоречие между мышлением и бытием разрешается всей историей философии… История философии… представляет собой становление основного вопроса философии в ряде случайных моментов, которые являются формой необходимого движения от абстрактного к конкретному». Единый предмет философии Линьков называет «всеобщим принципом», который в истории выступает по видимости как история различных принципов, но «принцип философии один, как и сама философия, которая является лишь развитием этого принципа в своем исследовании отношения мышления к бытию. То, что в истории философии выступает в качестве принципов определенных систем, является не принципами, а лишь различными категориями, моментами развития единого принципа». По отношению к философии Шеллинга этим случайным моментом необходимого в себе самом единого предмета философии является «конкретное тождество субъекта и объекта» [168].

Как видим, внешне декларируя верность марксизму, Линьков в действительности выходит к спекулятивному предмету философии как таковому и в дальнейшем впускается в рассмотрение собственной диалектики всеобщего мышления в самом мышлении на примере философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В монографии он так и оставляет свою позицию в тени «диалектического материализма», присоединяясь к высказываниям о диалектике Энгельса, Маркса, Ленина: «Диалектика, — цитирует Линьков в заключении монографии ленинские “Философские тетради”, — и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую “сторону” дела (это не “сторона” дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах» [169].

В более поздней, журнальной статье (1984) Линьков все еще пользуется авторитетом Энгельса, но позиция свободного в себе самом, умозрительного мышления, различившего себя от опытного принципа марксистской философии, уже заявлена более резко.

Спекулятивный предмет философии в статье им определен, как «всеобщая диалектика отношения мышления и бытия».

Основной пафос статьи направлен на различение философского понимания предмета философии от позитивного его понимания, которое фактически было утверждено в рамках «диамата» и «истмата», и утверждение в качестве истинной и необходимой логической формы философии диалектики абсолютного идеализма Гегеля. Линьков уже не говорит о том, что результатом всей истории философии является «диалектический материализм», но определяет саму философию Гегеля как логическую, необходимую форму бытия философского предмета, в противоположность историческим, случайным его формам: «Диалектика Гегеля… выступает поворотным пунктом философии и единственной предпосылкой дальнейшего развития диалектики вообще… Это открытие всеобщей диалектики… подготовившее переворот в понимании предмета философии, которая обобщала результаты наук о природе и истории, было не случайностью, а необходимым результатом исторического развития философии. Вместе с этим открытием завершается существование философии природы и философии истории («диамата» и «истмата» — О. С.). При непонимании необходимого предмета философии обе эти формы могут возрождаться, но они не являются формами философии, а входят в положительную науку… Возрождение этих форм означает, что еще не достигнута ступень всеобщей диалектики Гегеля»[170].

Линьков еще пользуется авторитетом Энгельса, ссылаясь на его цитату: «За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика». Но заканчивается статья уже всецело «открытым» текстом: «Абсолютное есть противоречащее себе единство субъекта и объекта, мышления и бытия. Историческое развитие диалектики субъекта и объекта, мышления и бытия завершено. Это завершение исторической формы развития предмета философии отмечает Гегель: “Тем самым прежде (на пути к истине) для себя сущие определения, как некоторое субъективное и объективное, или же мышление и бытие, или понятие и реальность, как бы они ни были определены в каком–либо отношении, теперь в их истине, т. е. в их единстве, низведены до форм”. Начинается логическая форма истины, логическое познание всеобщего единства субъекта и объекта, мышления и бытия. Но эта диалектика конкретного в себе самом всеобщего, понятого как абсолютная идея и выраженного в логической форме, и есть всеобщая диалектика Гегеля» [171].

На цитированной выше фразе Энгельса пытались основать свои соображения еще А. Зиновьев и Э. Ильенков [172]. Таким образом, и они пытались использовать момент тождества марксизма с философией Гегеля и возвести догматизированное положение Энгельса к свободной форме. Однако им не удалось выйти за форму представления. Логику, на которой настаивал Энгельс, они взяли в энгельсовском же смысле как противоположную чувственной данности предмета. Заговорили поэтому о необходимости для философии быть гносеологией. Но философия не есть ни гносеология, ни онтология. Это есть в себе самом необходимо определенное движение абсолютного содержания. Мышление Зиновьева, Ильенкова, Мамардашвили так и не выходит ко всеобщей форме необходимой определенности предмета. Они возрождают свободную субъективность, но эта последняя у них еще абстрактна, так как определена не в себе самой и не может поэтому дать тождества со своей собственной объективностью. Здесь же мы видим совсем определенно, как Линьков возрождает свободную субъективность из самой объективности догматов, добиваясь тем самым их высшего единства. Позиция философии возводится Линьковым к своей самой свободной форме. Дуализм опытного сознания и представления у него преодолен через понимание мышления как абсолютного и в себе самом необходимо определенного.

Позднее в лекциях Линьков уже позволял себе маркировать свою позицию более открыто, утверждая, например, что место Гегеля в историческом развитии философии является таковым, что претендовать на него не может «никто ни из его предшественников, ни из его последователей, — и это определено тем, что его философия представляет из себя, от начала и до конца, диалектику во всей ее системности и диалектический метод» [173]. Или: «Произошло так в развитии философии после смерти Гегеля, что не только в различных странах мира, но и в нашем отечестве философия абсолютно была истреблена и отсутствует по сей день» [174].

Подобными заявлениями, однако, Линьков никогда не спекулировал и всегда старался показать достоинства и необходимость для философии быть абсолютным идеализмом через развитие самого предмета. К сожалению здесь мы не можем рассматривать в подробностях все достоинства способа мысли Линькова, саму определенность философского содержания, которое ему удалось развить. Последнее должно послужить предметом написания отдельной работы. Сообщим здесь только, что в соответствии с учебной программой в ходе изучения «Истории немецкой классической философии» им рассматривались отдельно философия Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Этот курс лекций он повторял каждый год в течение многих лет. В рамках основной дисциплины философия Гегеля им бралась обязательно со своей систематической стороны, т. е., на основе «Энциклопедии философских наук», где все время уходило на рассмотрение «Науки Логики». Другим частям «Энциклопедии» посвящались так называемые «спецкурсы». В их рамках были рассмотрены: «Философия природы», «Философия духа». В «спецкурс» также были вынесены «Феноменология духа» и «Философия права». Основным достоинством всех лекций Линькова[175] являлось то, что все они были не позитивным ознакомлением слушателей с мнением Гегеля, а утверждением данного взгляда на природу, дух или право, как всеобще необходимого, обусловленного научным развитием самого логического содержания философского предмета. Иными словами, Линьков формировал такой взгляд на философию, где она была не некой субъективной «оригинальной интерпретацией», а познанием всеобщей и необходимой истины. Он сам был «зажжен», и ему удавалось зажечь других убеждением, что человек может и должен знать истину и истинное. Эта истина была определяема как всеобщий разум, схватываемый христианством в представлении о боге, но который доступен во всей своей чистоте и величии только философскому спекулятивно–диалектическому мышлению. Это было тотальное освобождение от идеологии марксизма, при этом освобождение не посредством возвращения русского духа на те позиции христианской религии, которыми Россия владела в докоммунистический (субъективный) период, а освобождение посредством возвышения русского духа на позиции чистого философского разума, достигаемого через разложение самой внешности (объективности) идеологии. Это был триумф абсолютной идеи в ее философской чистоте.