1.1.7 Переход философской идеи от убъективности к объективности и момент краткого непосредственного тождества между ними (Н. Станкевич, М. Бакунин, В. Белинский, А. Герцен)

Итак, выше мы рассмотрели мыслителей, чье отношение к разуму, впервые адекватно выраженному философией Гегеля, развивалось внутри эстетической и прежде всего христианской, как теперь принято выражаться, «религиозной парадигмы». Это восприятие философской идеи было нами определено как субъективное. Идея далее, следовательно, должна выйти из этого случайного состояния, преодолеть свою зависимость от религии, и это освобождение будет совершаться через полагание идеей своего объективного момента — философская идея уйдет в сферу практической идеологии. Однако для того, чтобы произошло это перемещение идеи из субъективной сферы в объективную, идея должна дать себе уже в самой субъективной сфере момент непосредственного тождества с собой. Мышление должно попытаться стать на свою собственную почву. Оно должно будет преодолеть субъективность религиозного принципа, должно будет воцариться на себе самом, как на своем принципе и только после этого двинуться далее. Этот момент непосредственного (также еще субъективного) тождества идеи с собой мы в России имеем в жизни и творчестве Бакунина, Белинского и Герцена. Только у них мы находим способность стать на точку зрения философского разума как уже свободного от непосредственности религиозного мышления. В начале своего духовного развития они бескомпромиссно утверждают принцип мышления, определенного в нем самом, а не через религиозное представление о боге. Идея, таким образом, в мышлении Бакунина, Белинского и Герцена находится у себя самой. Она не зависит ни от чего внешнего, сама определяет себя в себе самой как чистое, спекулятивное тождество содержания и формы, как диалектический, спекулятивный метод. Однако поскольку это тождество также достигнуто еще в пределах субъективности, непосредственности, то оно оказывается кратким и случайным, зараженным чувственным характером. Достигнув на короткий момент единства с собой, идея из–за своей непосредственности не может удержать это единство. Происходит различение идеи от себя самой. И далее развитие идеи идет уже через ее перемещение в объективность, в практику, в политику. При этом переходе в объективность сам субъективный момент утрачивается, что проявляет себя как отказ Бакунина, Белинского и Герцена от философии вообще.

Рассмотрим теперь этот момент непосредственного тождества идеи с собой более подробно.

Прежде, чем мы рассмотрим собственных представителей этого «переходного» направления, мы должны вкратце остановиться на фигуре Н. В. Станкевича, так как разум в своей философской чистоте на русской почве начинается именно с него.

Н. В. Станкевич (1813–1840). Станкевич, в принципе, не дает нам объективных оснований трактовать его как переходную фигуру. По типу своей мысли он, скорее, принадлежит еще всецело религиозно–эстетическому, субъективному принципу. От веры в разум он через изучение философии переходит к требованию знания разума, и ранняя смерть оставляет его мысль именно на позициях философской науки. Вследствие этой ранней гибели мышление Станкевича не успело развить все свои возможности. Его дух поэтому есть нераспустившийся до конца цветок. В какую сторону бы пошло дальнейшее развитие Станкевича предсказать трудно. Но почти с уверенностью можно сказать, что он вряд ли бы остался «ортодоксальным» гегельянцем. Ибо время этой философии в тот период еще не наступило. Мышление объективно–исторически еще не имело в себе сил для того, чтобы утвердиться на позиции чистого разума окончательно, ей, как уже было отмечено, недоставало своего собственного объективного момента. Поэтому для всех мыслящих людей того времени, интересовавшихся философией Гегеля, существовали только две возможности: или, пройдя через увлечение абсолютным идеализмом, уйти в развитие идеи в ее объективности — как это и произошло, например, с Бакуниным, — или же отдернуться снова к форме религиозной субъективности, — как это произошло, например, с К. Аксаковым и Н. Самариным. Судя по духовному облику Станкевича, он скорее склонился бы на позиции религиозного мировосприятия. Поэтому, учитывая эту неосуществленную возможность, его, конечно, можно рассматривать и в ряду религиозных восприятий Гегеля (к чему и склоняются, например, Чижевский и, тем более, Зеньковский). Однако поскольку смерть распорядилась так, что он закончил свою жизнь как единственный в России человек, обратившийся к Гегелю и оставшийся на этих позициях, то более необходимо ставить Станкевича у истоков объективации философского разума. Сама судьба не позволила Станкевичу вернуться в лоно религиозности, и мы должны прислушаться здесь к голосу судьбы, ибо разум в эту эпоху (как и в коммунистическую) будет постоянно закутан в форму случайности, будет действовать на русской почве как неведомая для самой России судьба, и судьба самого разума в его истине и чистоте в России начинается именно с судьбы Станкевича. О необходимости рассматривать гармоническую личность Станкевича вместе с необузданными характерами Бакунина и Белинского говорит и то обстоятельство, что сама история распорядилась так, что к Станкевичу в духовно–личном плане ближе стоит Бакунин, чем, скажем, Чичерин. Станкевич становится создателем первой «абсолютно–идеалистической общины», называемой «гегельянский кружок Станкевича». Он есть тот духовный центр, от которого начала в России свое движение мощь абсолютного идеализма. Все его последователи явились как бы волнами, изошедшими из этого центра. Пока Станкевич был жив, силой своего духа он удерживал своих последователей в определенности самой философии, но его отъезд за границу и скорая смерть освободили разрушительные начала в Бакунине, Белинском: «…Бакунин не доходил при Станкевиче до крайних безжизненных и бездушных выводов мысли, а Белинский еще воздерживал при нем свои буйные хулы» (К. Аксаков). По мнению Аксакова, «стройное существо» духа Станкевича «удерживало его друзей от того легкого рабского отрицания, к которому человек так охотно бежит от свободы, и когда Станкевич уехал за границу — быстро развилась в его друзьях вся ложь односторонности…»[68].

Таким образом, с точки зрения философского разума Станкевич должен быть поставлен у истоков той определенности философской идеи, развить которую были призваны его друзья, хотя сам он к ней и не принадлежал.

Станкевич так же, как и Киреевский, является символической фигурой. Если Киреевский есть символ религиозного восприятия Гегеля, то имя Станкевича есть символ истинно–философского, адекватного отношения к Гегелю. Но он есть именно только символ этого адекватного восприятия, а не само это восприятие, так как он не оставил после себя какого- либо серьезного труда, позволяющего объективно оценить его взгляды и, как мы уже отметили, он сохранил эту более легендарную, чем действительную, верность Гегелю не только благодаря своим субъективным усилиям, но и благодаря объективной руке судьбы. Символизм его состоит также в том, что, будучи единственным в России «гегельянцем до конца», он рано умирает, и эта ранняя смерть может восприниматься как знак того, что Россия в этот период не имела объективной возможности удержать ту принципиальность разума, на которую поднялся Станкевич. Его смерть есть свидетельство того, что время чистого философского разума в его истине еще не пришло. Или пришло именно лишь настолько, насколько философский разум успевает мелькнуть собой в фигуре Станкевича.

«В лице Станкевича, — говорит Чижевский, — мы впервые встречаемся с чистым философским интересом»[69].

Но, как мы уже отметили, этот «чистый философский интерес» почти не оставил после себя никаких письменных источников, кроме переписки и устных преданий, сохранившихся в воспоминаниях современников. Как бы не надеясь «даже» на Станкевича, разум в форме судьбы «не позволил» ему написать самостоятельных работ, предпочитая оставить в русской истории нечто вроде легенды о первом истинном философском рыцаре России, сохранившем до конца верность своему предмету. Разбросанные в письмах соображения, хотя и позволяют предположить «чистоту» этого интереса, все же недостаточны для научного утверждения. Из этих писем мы все же узнаем, что при изучении Шеллинга Станкевич стремится понять мышление как систему, при этом «я хотел бы, чтобы разум предшествовал всему». По свидетельству Чижевского: «Отдельные философские замечания, рассыпанные в его письмах, стоят всецело в рамках гегельянства. Он хочет идти суровым путем науки и призывает к этому других… Неправильно считать философские истины «отвлеченными», абстрактными; это значит понимать конкретность в смысле непосредственной данности, «считать конкретным железные дороги», которые есть только предпосылка «умственного развития», высшая степень которого — не фактическое знание, а философское… Конец индивидуального человеческого пути и пути всего человечеству… для Станкевича — наука….О «Царстве Божием» Станкевич не говорит…»[70].

В силу этой скудости оригинальных источников его мысли о Станкевиче нужно судить более по степени воздействия его духа на дух других его современников. Почти все из знавших его лично сочли необходимым запечатлеть его образ в своих воспоминаниях, определяя его как исключительно светлую душу. Такого единства мнений при общей высоте оценок мы более в русской культуре не встретим.

Несомненно, что Станкевич имел непосредственную предрасположенность к восприятию разума. Он был максимально разумным уже непосредственно и в системе Гегеля просто узнал свой собственный разум. Возможность иметь разум в доступной и необходимой форме науки его воодушевила, и он успел воодушевить ею других. Мы видели, как Станкевич способствовал пробуждению лучших струн в душе Тургенева. То же самое было с Бакуниным, Грановским, Аксаковым… Все они вспоминают о нем буквально со слезами на глазах. Не знавший Станкевича Лев Толстой, прочтя его переписку, также не мог удержаться от слез. Можно бы было здесь остановиться подробнее на этом обстоятельстве, что философские убеждения Станкевича оказывали воздействие на других не столько через собственно дискурсивную форму убеждений, сколько через непосредственное воздействие его духовного облика. Недостаток места, однако, позволяет только высказать соображение, что первое истинное проникновение философского разума на русскую почву проявило себя, как уже это было отмечено выше, непосредственно–эстетически, формируя облик прекрасной человеческой личности. Станкевич есть «философский Аполлон русской метафизической Эллады».

М. А. Бакунин (1814–1876). Если Станкевич был прекрасным греческим богом русского гегельянства, то Бакунин стал «падшим ангелом абсолютного идеализма», «философским дьяволом». Демоничность образа Бакунина хорошо известна. При этом, однако, мало кто отдает себе отчет, демонизм какого начала воплощен в его облике и судьбе. Демонизм Бакунина (как и всей последующей революционной эпохи) есть философский демонизм. Он проистекает вследствие того, что Бакунин и его эпоха «отпадают» от философского разума, выраженного в системе Гегеля. Некритическое, эмпирическое мышление сразу видит в этом факте непосредственной связи Гегеля с разрушительным духом революционного движения основание для утверждения, что демоническое начало содержится в самой системе разума Гегеля (на доказательство чего столько много усилий потратил г-н К. Поппер). Но уже христианское сознание знает, что бог не несет никакой ответственности за то, что от него отпадает «дьявол». Поэтому, хотя система Гегеля и есть субстанциальная причина демонизма революционной эпохи, не она несет ответственность за нее, а сама эпоха. Ибо демонизм появляется не вследствие пребывания духа на высоте этой системы, а вследствие невозможности на ней устоять. Мышление уже обращается к этой системе как к высшей истине, но, не справившись с нею, «отпадает» от нее. Для нас здесь важно, что сам «отпад» и все, что за ним следует, инициированы духом этой системы.

Можно со всей уверенностью сказать, что если бы Бакунин не обратился к философии Гегеля, то вся последующая его судьба имела бы принципиально иной характер.

Главным достоинством отношения Бакунина к философии Гегеля, по сравнению с предшествующим направлением, является его понимание мышления не как только формы, вне которой имеется и некий остаток, мышлению недоступный (этим остатком у религиозных мыслителей всегда оставался бог), но и как самого содержания. Предмет философии, по Бакунину, есть истина, как всеобщее мышление: «Что такое философия и в чем состоит предмет ее?… Предмет философии… есть познание истины… Всеобщее было всегда единственным предметом философии;… она всегда искала мысли… мысль же по существу своему есть всеобщее…» [71].

Как видно уже из этих слов Бакунина, он понимает абсолют не как бога и называет его не религиозным термином — «бог», а абсолют у него определен философским понятием «всеобщее», и само это всеобщее не различено от мысли. Мысль и есть само всеобщее, кроме мысли абсолютное в себе ничего не содержит: «Разум есть единственная и бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект, сознающий ее, единственная причина и единственная цель, начало, середина и конец всего сущего» [72].

С такой ясностью и последовательностью позицию философской свободы в России этого периода никто более заявить не сможет.

Бакунин не оставляет никаких сомнений и относительно того, что он отдает себе отчет в том, что философское знание, философская истина есть всеобщая, а не относительная истина. Подвергая критике эмпиризм, он утверждает, что философское знание не есть знание опытных наук о случайном, конечном, но есть знание бесконечного: «… Знание случайностей, какого бы рода они ни были… исключается из области философского ведения… философия есть знание абсолютной истины,… абсолютная истина есть единственный предмет философии…».

Религия, как мы знаем, также имеет своим предметом бесконечное. Но религия не может дать бесконечному форму необходимости, ибо этой формой обладает только мысль. Бакунин подчеркивает выражающийся в требовании необходимости логический (мыслимый) характер всеобщего: «… Под словом “истина” мы будем уже разуметь абсолютную, т. е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную истину…». Предмет философии «есть всеобщее и необходимое»: «…Говоря об истине, мы будем уже разуметь под этим словом не что–нибудь случайное, но необходимую истину» [73].

«Философским знанием может быть названо только то, которое …способно доказать необходимость своего содержания». Необходимость своего содержания может доказать только спекулятивное мышление, которое и есть сама философия: «Это последнее и высшее средство (познания истины — О. С. .) есть спекулятивное мышление — философия» [74].

Блестящим подтверждением того, что Бакунин понимает абсолют философски, а не религиозно, является его примечание о категориях, как определениях всеобщего, объективного мышления. Категории для него и есть последняя предельная форма бытия абсолютного. Бог живет в своей истине именно в этих категориях, представленных как диалектический, необходимый в себе самом процесс. Нигде и ни в чем другом истина не живет. В подтверждение подобного взгляда Бакунин цитирует Байргофера: «…На эти всеобщности (Allgemeinheiten) не должно смотреть с презрением, потому что мир управляется всеобщностью мысли; бытие, мышление, субстанциональность, субъективность, свобода, необходимость и т. д. суть не более как простые категории, отвлеченные всеобщности; но эти всеобщности все двигают и животворят». Кантовское понимание категорий Бакунин отметает, во–первых, вследствие понимания последним категорий как только субъективных, а во–вторых, из–за отсутствия необходимой связи между ними Фихте также не успел придать категориям всеобщий и необходимый характер, хотя и старался: «Гегель первый совершил это великое дело в своей “Логике” и возвратил категориям их объективное достоинство, так что они снова (как и у Аристотеля — О. С.) получили значение объективных определений, определений объективной истины» [75].

«Великому гению Гегеля было предоставлено внести наукообразность в область чистой логической мысли; он создал спекулятивную логику из материалов, собранных его предшественниками, из категорий, пребывавших до него в темной области эмпиризма и возведенных им в прозрачную область чистого, спекулятивного мышления, где они сомкнулись в единую, органическую и необходимую систему» [76].

Замечательна и убежденность Бакунина, что всеобщий разум не есть некая абстракция, а имеет ясную логическую определенность своих основных, предельных моментов: «1. Но взятый в абстрактном элементе чистого мышления, разум, или, что все равно идея, есть тотальность чистых категорий или мыслей. Таким образом, он составляет предмет Логики.

…2. Идея во внешности, в своем для себя внешнем пребывании, или природа, составляет предмет философии природы.

…3. И, наконец, идея, возвратившаяся из внешности к себе, в бесконечную внутренность существа своего, и сознающая себя в этом возвращении к себе, есть дух и составляет предмет философии духа, которая в свою очередь подразделяется на философию субъективного, объективного и, наконец, абсолютного духа».

Данная различенность всеобщего разума на свои три момента признается им абсолютной необходимостью: «Не должно позабывать, что это деление, как философское и как истинно наукообразное, не произвольно, но вытекает из собственного необходимого развития самого абсолютного содержания, в котором все отдельные, особенные части составляют необходимые текучие моменты, собственным имманентным движением своим возвышающиеся над собою и отрицающие себя в последующих высших моментах и, наконец, в бесконечной тотальности целого. Вследствие этой последовательности необходимость деления философии может быть доказана только в науке…» [77].

Таким образом, можно без преувеличений сказать, что данная работа Бакунина является первым объективным свидетельством перехода русского духа от религиозных позиций на философские. Заявленный Бакуниным взгляд не есть позитивный взгляд на философию Гегеля. Бакунин не описывает со стороны точку зрения Гегеля, что уже видно из самого названия его статьи. Она называется не «О философии Гегеля», что было бы свидетельством различенности мысли Бакунина от философского разума, но она имеет простое наименование: «О философии», означающее, что заявленный в статье взгляд имеет всеобще–философский характер. Бакунин излагает позицию философии Гегеля от своего лица, он не прячется «за Гегеля», он излагает свою точку зрения, и эту точку зрения мы вынуждены признать всецело философской, ибо, как мы видели, Бакунин изложил почти все основные принципы философского разума: разум есть всеобщая субстанция, способная знать себя; определенность разума имеет логический характер, и поэтому «человек может познавать абсолютную истину» [78], философия есть наука, но научно–логическая определенность разума не есть формально–логическое знание о чувственно–данном предмете, а есть необходимая система спекулятивных определений всеобщего мышления в самом мышлении. Бакунин настолько проникается сознанием необходимости содержания философии, что даже отдает себе отчет, что его статья есть хотя и истинный взгляд, но заявленный только в пределах философского мнения. Это именно взгляд, повествующий «О философии», но не сама философия, так как истинная философская наука должна иметь научно–логическую форму, которая не может быть выражена в рамках статьи: «…Скажем несколько слов о философии как о науке….Развитие философии как науки должно быть наукообразно, и потому выходить из пределов журнальных статей»[79].

Чижевский также успевает если не принять, то понять, что позиция Бакунина есть чисто философская: «Для Бакунина характерна его полная преданность, полная отдача себя понятию, мышлению». В мышлении Бакунина «нет никаких элементов наглядности». Но поскольку сам Чижевский пишет «Историю философского разума в России» не с позиций самого философского разума, а с позиций близких религиозным, то для него Бакунин «все непосредственно–конкретное… растворяет в логических категориях…». Позиция Чижевского более близка направлению Киреевского, поэтому он не способен принять, что это не субъективность Бакунина «растворяет» эмпирическую конкретность в категориях, а само «непосредственно–конкретное» разлагает себя в спекулятивные категории, и Бакунин лишь успевает выразить объективный характер этого процесса.

Этот первый приход русского сознания к истине как таковой, к философской истине мог совершиться только в индивиде с достаточно развитой способностью к логическому умозрению, энергичным характером, страстность которого бы была условием возможности «отпочкования» сознания от религиозного принципа. В условиях всеобщей привязанности русской мысли к религии требовался такой антропологический тип, который бы имел достаточно энергии для того, чтобы утвердиться на позиции чистого разума самому и требовать того же от других. Естественно, что вследствие этого непосредственного овладения индивида философской идеей, последнее приобрело характер «философской одержимости», воспринимавшейся окружающими как своего рода «духовное насилие» со стороны Бакунина. «В истории русской мысли нет иного примера равной Бакунинской силы философского фанатизма… Неудивительно, что члены кружка Станкевича, принимавшие руководство Станкевича добровольно и бессознательно, подчинившиеся и водительству Бакунина уже в силу того, что не было более никого, кто знал бы философию Гегеля и с такой энергией проповедовал бы ее, воспринимают это водительство все же, как духовное насилие и тиранию. Бакунин сам объявляет себя духовным вождем, сам ведет себя, как тиран и диктатор. Он с тем большею непримиримостью и нетерпимостью борется против всех “уклонов”, ошибок, непоследовательностей и уступок своих друзей»[80].

Несомненно, что данные черты характера Бакунина противоречат самой философской идее, но нельзя отрицать и того, что сама его уверенность в том, что он прав, проявляющаяся во вне столь несовершенно, имеет под собой совершенно объективное основание. Мы должны признать, что пафос Бакунина имеет своим источником саму истину. И это обстоятельство сознают и сами его современники. Их субъективная свобода страдает от тирании Бакунина, но сквозь этот произвол его субъективной личности они успевают почувствовать, что он имеет на это объективное право, ибо он прочнее других и последовательнее других стоит на истинной позиции самой истины. Заслугой Чижевского является то, что он, не разделяя сам выраженный философией Гегеля принцип, успевает отразить этот тонкий нюанс объективной правоты Бакунина: «В кружке Станкевича появляются в бакунинский период бунтовщики и повстанцы. Но бунтовщики даже в восстаниях против безусловного авторитета Бакунина ощущают его жуткое величие». Вопреки всем отрицательным сторонам личности Бакунина Белинский «вынужден признать в нем и другое “существо”: “прекрасное и высокое, могучее и глубокое”… И позже Белинский готов признать, что в Бакунине есть “нечто, что перевешивает все его недостатки — вечно движущееся начало, лежащее во глубине его духа”… Все великие и малые “бунты” его последователей, друзей и учеников против него показывают, что у всех них стремление к философии, к мышлению только прикрывало иные “мирские”, конкретные, “практические” интересы. Напротив, Бакунин, перед своей поездкой за границу — единственный, наряду со Станкевичем, представитель чистого теоретического интереса средитогдашних русских гегельянцев…» [81].

Отметив этот объективный момент правоты Бакунина, назвав его «жутким величием», Чижевский далее определяет «метафизическую установку» Бакунина как «какую–то псевдоморфозу христианской мистики». И Чижевскому не ясно само происхождение этой особенности духа Бакунина: «Процесса рождения этой псевдоморфозы не уясняет нам до конца все обширное наследие ранних лет Бакунина» [82].

Чижевскому неясен глубинный смысл пафоса Бакунина по той причине, что он сам не в состоянии метафизически отождествиться с принципом разума. То, что он называет «псевдоморфозой христианской мистики» есть принцип абсолютной свободы философского разума. Огонь последнего будет движущей силой Бакунина до конца его дней. Сила, которая влекла его в течение всей его жизни, та энергия, которую Чижевский, вслед за Герценом называет «кометой» Бакунина, ведущей его «по всей бунтующей Европе», позволившая ему «фантастическим образом» бежать из русских тюрем и сибирского изгнания, приведшая его к тому, что «… суды Саксонии и Австрии дважды приговаривали его к смертной казни», эта сила есть энергия системы абсолютного идеализма, энергия самой философской идеи, на высоту которой Бакунину удалось подняться в молодости, «зарядясь» ею на всю оставшуюся жизнь. Забегая вперед, можем добавить, что эта же самая энергия лежала в основе деятельности всех «левогегельянцев», тот же самый пафос водил рукой Маркса, когда он писал свой «Капитал» или «Коммунистический манифест» (с той только разницей, что сам Маркс, как и Энгельс, никогда не дышали чистым воздухом всеобщего мышления, которым дышал Бакунин); этой же самой энергией была движима вся коммунистическая эпоха.

В. Г. Белинский (1811–1848). Как и для Бакунина, для Белинского философия Гегеля была судьбой. Несомненно, что известность, успех и значение Белинского для истории русской мысли определены исключительно степенью усвоения Белинским идей Гегеля. Еще более несомненно, что Белинский был кривым зеркалом этих идей. Чижевский, а до него и Г. Шпет[83] поэтому положили много справедливых усилий на то, чтобы показать эту почти тотальную искаженность Гегеля Белинским почти во всех его о нем высказываниях. Необходимость подобной критики диктуется прежде всего тем, что в истории русской мысли отношение Белинского к Гегелю выдавалось за вполне корректное и чуть ли не научно выдержанное. Особенно русской мысли (и религиозного, и демократического направления — в этом пункте непримиримые противники сходятся [84]) импонировало отречение Белинского от Гегеля. Шпет и Чижевский поэтому, стремясь показать нефилософский характер мотивов этого отречения, ищут причины последнего в поверхностном восприятии Белинским Гегеля. В противовес этим стремлениям нужно сказать, что Белинский отрекается от Гегеля совсем не в силу того, что он плохо знает его философию, а в силу невозможности эпохи устоять на позициях этой философии. Белинский должен был отречься от философского разума, даже если бы он имел и более адекватные представления о Гегеле. Ведь то же самое отречение мы находим у Бакунина, которому нельзя вменить в вину плохое знание текстов, непонимание и т. п. Другими словами, вина Белинского совсем не субъективна, поэтому для нас важнее отметить не его субъективные несовершенства как мыслителя, а то необходимое, что он сделал для развития русского духа вопреки всем несовершенствам. И это необходимое есть тот же самый пункт, который мы отметили у Бакунина. Дух Белинского через воздействие его друзей зажегся пламенем не религиозного, а философского принципа. Чижевский и Шпет, подчеркивая, что идеи Гегеля были восприняты Белинским из уст его друзей (прежде всего Бакунина, Станкевича и Каткова), лишают всей вескости тот факт, что вопреки этому отсутствию возможности прямого контакта Белинского с Гегелем Белинскому удалось постичь все величие идеи всеобщего разума: «Я мало принес жертв для мысли, или, лучше сказать, только одну принес для нее жертву–готовность лишаться самых задушевных субъективных чувств для нее. Но я сделал в сфере мысли великое движение (великое для меня) — и этим преимущественно обязан тебе. Я брал мысли новые, как подарок; но этим не все оканчивалось, и при одном этом я ничего бы не выиграл, ничего бы не приобрел: жизнью моею, ценою слез, воплей души, усвоил я себе эти мысли, и они вошли глубоко в мое существо и сообщили мне ту разумную прозрачность, о которой ты говоришь мне в своем последнем письме»[85].

Белинский говорит, что он «сделал великое движение в сфере мысли», «великое для него», но это было «великое движение в сфере мысли» не только для него, но и для всего русского духа, ибо и в Белинском мы видим эту способность стать на точку зрения абсолютной свободы мысли, принять мысль как всеобщую и предельную субстанцию вселенной: «Все сущее, все, что есть, все, что называем мы матернею и духом, природою, жизнью, человечеством, историей, миром, вселенной, — все это есть мышление, которое само себя мыслит… Существует одно мышление, и кроме мышления, ничто не существует… Мышление состоит в диалектическом движении, или развитии мысли из самой себя» [86].

Все значение фигуры Белинского определяется заявленной им в этих нескольких фразах позицией и степенью его способности проводить эту точку зрения в своих работах. Можно, конечно, спорить о том, насколько же последовательно ему удалось провести ее. Но даже если принять, что искаженность философской идеи в мысли Белинского чрезвычайно велика, все же она присутствует в ней, ее нельзя свести к нулю.

А. И. Герцен (1812–1870). Из троих друзей — Бакунина, Белинского и Герцена, отношение Герцена к Гегелю является менее всего адекватным. Сама полухудожественная форма его статей, изобилующих образностью, есть свидетельство недостаточной спекулятивности. В его «гегельянствовании» уже с самого начала сквозит «момент объективации» идеи, что объясняется более поздним, в сравнении с Бакуниным и Белинским, обращением Герцена к основательному изучению Гегеля (1843), а также тем, что идеи левогегельянцев ему стали известны до того, как он начал подробно знакомиться с самим Гегелем. Но в этой связи мы должны отметить значительность того факта, что метафизический дух, который он успел застать в Москве, вернувшись туда из ссылки, оказался настолько силен, что почти оторвал мышление Герцена от идеологической формы, заставив его погрузиться в самого Гегеля, и дал в качестве плода герценовские «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы».

Чижевский очень высоко оценивает эти работы Герцена, называя их «наиболее значительным литературным произведением русского гегельянства 40?х годов» [87].

Однако и он отмечает их некоторую «амбивалентность». Воздух позитивизма, который впустили в философию «младогегельянцы» и который успел «вдохнуть» Герцен, хотя и очень легко, но ощутим в этих лучших статьях: «…Его (Герцена — О. С.) точка зрения представляет известное приближение к точке зрения “левого гегельянства”, — ибо у Герцена бытие (т. е. «объективный» момент — О. С.) получает известный перевес над мышлением, на бытии делается ударение. Хотя этот уклон у Герцена не очень ясно выражен и не очень значителен, но, несмотря на это, мы можем говорить об отходе Герцена от гегельянства… Таким образом, гегельянство Герцена в его статьях, несомненно, гегельянство с червоточинкой. И все же Герцена мы должны признать в его философских статьях гегельянцем, и его статьи наиболее значительным философским произведением русского гегельянства 40?х годов»[88].

Герцен, «несмотря на все усиливающееся значение в его мировоззрении элементов социально–политических» остается в этот период «в кругу вопросов философских и даже богословских»[89]. Особенно Чижевскому импонирует форма работ Герцена, их стиль — «блестящий, искрящийся стиль философского эссе». Работы Бакунина в этом отношении Чижевский ценит невысоко.

На это соображение Чижевского следует отметить, что более высокий эстетизм работ Герцена является сколь свидетельством их преимущества, столь и свидетельством их несовершенства. В философии элементы художественности всегда — свидетельство непроясненности содержания, форма эссе вообще не является философской формой, и если философия к ней и обращается, то всегда в ущерб своему содержанию. Этот эстетизм Герцена поэтому сколь облегчает чтение, делает индивидуальным восприятие Гегеля Герценом, столь и лишает содержание строгой определенности, наполняет его двусмысленностью. Герцен эстетизировал философскую идею, и в этом его определения спекулятивного принципа философии намного уступают определениям Бакунина и даже Белинского. Если последний, как мы видели, с наивной простотой утверждает абсолютный характер мышления, то у Герцена при всем нашем желании мы так и не успеем выяснить, понимает ли он мышление как всецело всеобщее единство содержания и формы или же только как форму.

Основным достоинством позиции Герцена, в которой он все же успевает быть единым со своими друзьями, является та же решимость мысли стоять только на себе самой, что у Герцена выражено пафосом философии как науки. Герцен даже не стремится доказывать этот тезис, а исходит из него как из предпосылки: «Философия как наука (курсив Герцена — О. С.) предполагает известную степень развития самомышления, без которого нельзя подняться в ее сферу». В его сознании это уже аксиома, что свобода человеческого духа может иметь только необходимую научную форму: «В науке царство совершеннолетия и свободы». Понятия «наука» и «философия» — для него синонимы. В силу этого естественного для него тождества научного и философского способа мысли, неосведомленному читателю вряд ли сразу становится ясным, что под «наукой» и «философией» он понимает исключительно лишь философию Гегеля. Само заглавие «Дилетантизм в науке» поэтому нужно читать как «Дилетантизм в изучении философии Гегеля». Герцен, таким образом, возводит философию Гегеля под именем науки в ранг всеобщенеобходимой формы мысли. И это является абсолютно положительной заслугой русского духа. В недостаточно проясненной форме он высказывает тот тезис, что подлинно научное знание есть только то, которое исходит из результатов системы абсолютного идеализма. С наивной простотой Герцен утверждает действительные научнонеобходимые философские истины, столь важные и столь еще незнакомые русскому духу, как непреложный факт: «…Всеобщее примирение в сфере мышления провозгласилось миру наукой». Его не смущает, что это примирение может быть пока еще осуществилось только в одном человеке, если даже и так, то час свободы, «утренней зари» уже пробил: «Но хотя бы она была в одном человеке, она — факт, великое событие не в возможности, а в действительности; отрицать событие нельзя. Такого рода факты никогда не совершаются не в свое время; время для науки настало, она достигла до истинного понятия своего; духу человеческому искусившемуся на всех ступенях лестницы самопознания, начала раскрываться истина в стройном наукообразном организме и при том в живом организме» [90].

«В мае месяце 1812 года, в то время, как у Наполеона в Дрездене толпились короли и венценосцы, печаталась в какой- то нюрнбергской типографии “Логика” Гегеля;… В этих нескольких печатных листах, написанных трудным языком и назначенных, кажется, исключительно для школы, лежал плод всего прошедшего мышления, семя огромного, могучего дуба….То, что носилось в изящных образах Шиллеровых драм, что прорывалось сквозь песнопения Гете, было понято…» [91].

Таким образом, и у Герцена мы находим эту способность мышления стать на точку зрения себя самого в противоположность неопределенности религиозного чувства. Герцен очень хорошо ухватывает, что, сколь бы ни было возвышенно и разумно религиозное чувство, оно так и остается случайной формой постижения истинного, а Герцен уже знает, что истина достойна иметь необходимую форму и эту последнюю ей дает только диалектический разум, основывающийся на себе самом: «Чувство индивидуально: я чувствую, другой нет — оба правы; доказательств не нужно, да они и невозможны; если б была искра любви к истине в самом деле, разумеется, ее не решились бы провести под каудинские фуркулы чувств, фантазий и капризов. Не сердце, а разум — судья истины. А разуму кто судья? — Он сам»[92].