Интервью

О. С.: (здесь и далее О. С. — Олег Сумин, Е. Л. — Евгений Линьков): Расскажите, пожалуйста, как Ваша судьба оказалась связанной с философией?

Е. Л.: Я вообще не собирался заниматься философией профессионально, хотя по случайности познакомился с ней довольно рано. Где то лет шестнадцати я читал Радищева, прежде всего его прозаические вещи, и в числе прочего наткнулся на трактат «О смерти и бессмертии человеческой души», который также заставил себя прочесть. Прочел и ничего не понял в той антиномии, которую он разворачивает в трактате. Я понял, что имеется два ряда выкладок: и в одну сторону вроде правильно, и в обратную правильно и не решить, смертна ли душа или же бессмертна, и что она вообще такое. Примерно трижды с интервалами, я перечитывал этот трактат, но на этой определенности так и остановился, полагая, что я его не понял. Потом только, спустя многие годы, я осознал другое, что сам Радищев останавливается на точке зрения взаимодействия в природе души и поэтому самого понимания нет и у него. А я валил все на себя. Но поскольку валил все на себя, то это толкнуло к тому, чтобы познакомиться с другими работами, сначала на тему, близкую этой. В школе полез поэтому в Декарта и т. д., вплоть до Фейербаха.

Позднее в орловской областной библиотеке мне удалось найти произведения Аристотеля, которые я также прочел. Из греков в библиотеке больше не было никого вообще, но зато был первый том истории философии Гегеля, который я тщательно продумал. Когда я уже оказался на философском факультете, меня удивило то, что в лекциях по истории древнегреческой философии я абсолютно не нашел ничего, чтобы меня поучило после этой книги Гегеля.

И тем не менее, несмотря на такую подготовку, я не собирался на философию, а субъективно хотел совсем другого — готовил себя к какой–то форме деятельности в искусстве, вследствие того сам занимался теорией и практикой искусства: делал опыты в литературе, пробовал себя в живописи. Но через некоторое время, вследствие придирчивого отношения к тому, что я рисовал, писал и т. д., я постепенно склонился к тому, что в общем все, что я делал несет в себе огромный момент подражания. И я отказался от того, чтобы поступать куда–либо с претензией быть творческим деятелем и склонился к тому, чтобы поступить на отделение теории и истории искусств. В репинский институт. Вот с этим я и приехал в 1960 году в Ленинград. Месяц провел в жарких и ожесточенных спорах с выпускниками Академии — художниками, архитекторами, с которыми познакомился в общежитии, и в результате этой круглосуточной полемики пришел к выводу, что для того, чтобы заниматься теорией и историей искусств, нужна серьезная подготовка в области философии, для того, чтобы перейти к эстетике. И я уехал. С намерением поступить на следующий год на философский факультет. И мне это удалось.

О. С.: Когда Вы утвердились в мысли, что только диалектическая философия может оправдать звание философии?

Е. Л.: Это мнение у меня сложилось окончательно на грани ломки между студенческой и аспирантской скамьей, т. е. конец студенчества и начало аспирантуры. Решающим пунктом для меня было осознание того (после ознакомления с источниками от Парменида до Канта), что собственно процесс: природный и духовный, за все три тысячи лет, удалось изобразить только Гегелю, совсем не материалисту. Я понял, что такие великие вещи не открываются на ложной предпосылке. Сомнение зародилось серьезное, основательное, которое ставило под сомнение всю историю материализма, номинализма и т. д.

О. С.: Сыграло ли в утверждении Вашей точки зрения какую- то роль то обстоятельство, что в «официальной философии» постоянно слышались перепевы, призывы к диалектике, к диалектическому способу мысли?

Е. Л.: Конечно сыграло. Благодаря осознанию противоречия, которое в этих призывах содержалось, я впал в сомнение: возможно ли вообще на основе так называемого материализма рассмотрение диалектического процесса чего бы то ни было?

О. С.: То есть это постоянное обращение материализма к «диалектике» все же послужило для Вас чем–то вроде внешнего стимула?

Е. Л.: Это была отрицательная форма, которая окончательно укрепила меня в необходимости самым внимательным образом присмотреться к тому, что больше всего охаивалось под названием идеализма. Ну а потом уже к этому присоединилось само содержание — когда я начал сравнивать досократовские формы философии с сократовской и т. д., да еще ставил уточняющие вопросы типа: а правда ли, что бытие Парменида материально? Ту я уже вошел в содержание, которое ничего уже не оставляло от материалистической трактовки истории философии.

О. С.: Как вы считаете, сыграла ли для истории русской культуры какую–то определяющую роль гегелевская философия? То есть, находится ли эта философия в каком–то особенном отношении к русской культуре, по сравнению с культурами других народов? Чижевский, например, в своей работе «Гегель в России» находит следы гегелевской философии даже в литературе, поэзии, чего нет практически ни у кого.

Е. Л.: Это очень большое преувеличение со стороны Чижевского. В действительности в отношении к древнегреческой и немецкой философии — я беру специально эти формы–русская культура, русская философски окрашенная мысль не ушла дальше рассудочного усвоения этой философской определенности. Доказательство — творчество Соловьева, которое полностью не выходит из этого. Да и не только его, взять хотя бы и Герцена, не говоря уже об остальных — в трактовке и понимании Гегеля дальше его определения как вида рационализма Нового времени, т. е. как вида рассудка, они не идут. Отсюда и утверждение Герцена о необходимости, якобы, рассудочную форму теории дополнить практикой и соловьевское представление о вселенском всеединстве. Но вселенское всеединство ведь это же еще не абсолютное понятие! Это не лучше, чем вода Фалеса, бытие Парменида или нус Анаксагора.

О. С.: Значит Вы считаете, что никакой традиции в изучении гегелевской философии, даже в ее непосредственной форме, в России нет?

Е. Л.: Совершенно верно. То, что рассудок интересовался Гегелем — это да, но то, что он достиг разумности в отношении Гегеля — нет. Но то, что этот рассудок через свою форму рефлексии или одного момента рефлексии положительно относился к гегелевской философии — даже при рассудочном понимании — это похвально.

О. С.: Бердяев в своей работе «Русская идея» говорит, что «Гегель сделал небывалую карьеру в России», что к нему относились религиозно, искали у него ответы на самые сокровенные вопросы и т. д. Нельзя ли тут усмотреть некоторую необходимость? Не кажется ли Вам, что русское сознание как бы «нутром» почувствовало истину этой философии?

Е. Л.: Почувствовало — да. Но не поняло. Если быть строгим, то нужно сказать, что представление — это тот способ мысли дальше которого русская культура вообще не пошла. А позднее, вопреки представлению, которое еще могло бы по тенденции иметь дело с всеобщим содержанием, выступила на сцену другая форма рассудка, а именно борьба против всякой всеобщности содержания. Вот и вылез на сцену позитивизм Кропоткина, материализм Ленина, Плеханова и т. д.

О. С.: Какое место в Вашем рассмотрении русской культуры занимает коммунистическая идея?

Е. Л.: Она была совершенно внешней для нее. Она не затрагивает и не стоит на основе истории и результатов русского духа.

О. С.: А как Вы оцениваете присущую коммунизму веру в науку, «научное изувество» коммунизма, как выражается в отношении Ленина Ф. Степун, разве это не может быть зафиксировано как определенное отношение к науке?

Е. Л.: В какой форме?

О. С.: В религиозной. Тем не менее уже выступает логический способ мысли. Хотя бы в форме пафоса.

Е. Л.: Пафоса — да. Но и это пафос он ведь подогревался всегда результатами опытного познания и рефлексии об этом.

О. С.: Тем не менее, хотя и случайно, в него была втянута и истинная форма логической мысли.

Е. Л.: А она не втягивалась, наоборот, апология вот этой научности опыта стала препятствием для действительного движения к усвоению философии. Обратите внимание, ведь сам марксизм, сами русские большевики, они ведь были одновременно большими софистами — они очень хорошо эксплуатировали дух позитивизма шестидесятых годов прошлого столетия: дарвинизм и т. д. Это же дух проник и в социологию, подогреваясь предшественниками — Огюстом Контом прежде всего. И тут на этой то предпосылке позитивизма в общественных науках и воссел большевизм, уверяющий, что он то сам и есть исключительно «плод науки».

О. С.: Но утвердился–то в марксизме в качестве «философа № 1» не Огюст Конт, а Гегель с его диалектикой, в данном случае неважно что с формальной стороны?

Е. Л.: Он не утвердился, это неправда.

О. С.: Но хотя бы само слово «диалектика» — оно ведь было популяризовано в России именно коммунизмом?

Е. Л.: Да поймите вы эту вещь. Слово «диалектика» древнее. И не в слове дело, а в том, что понимается по содержанию. Человечество, относясь к фрагментам Гераклита, впервые обнаружило для себя элементы диалектического процесса. Но на что прежде всего наткнулось человечество у Гераклита? На иллюстрации, совершенно искажающие, извращающие диалектический процесс. Иллюстрации в явлениях чувственного мира. Молодое стареет и т. д. Но никто из этого «человечества» не обратился к тому, чтобы рассмотреть у Гераклита сам Логос как процесс. Но простите, ведь у него это само начало! Таким образом, человечество охотно стало наездничать на явлениях диалектического процесса, закрывая глаза на то, благодаря чему возможны сами явления — сам Логос. Поэтому, когда речь заходит о диалектике, о том, что она была подхвачена, становится модой, распространяется и т. д. — это никакого значения не имеет. Потому что диалектика явлений невозможна без диалектики сущности, притом абсолютной сущности. А что такое абсолютная сущность и тем более ее собственная диалектика как процесс — это до сих пор книга за семью печатями для всей истории духовного развития России. А иначе не господствовало бы представление о вселенском единстве Вл. Соловьева как высшее, до чего доходят русские мыслители. Бердяев в этом отношении также ничего не дает. Поэтому все это лишь сбивающая с толку пестрота явлений — что, мол, если явления образуют собой исчезающее и возникающее, то все это — уже диалектика. Это еще ничего не значит. Если угодно, я здесь употреблю выражение Гегеля, что это лишь отрицательная диалектика, которая абсолютно бессодержательна. Она лишь указывает на то, что все ограниченное, конечное — гибнет — ну и дальше–то что? Хорошо, конечное обнаруживает, что оно не истинно, но что же истинно? И истина? А вот это остается безо всякого определения. Поэтому это есть диалектика сведения всякой определенности в ничто. Так такая диалектика имеет очень древнюю традицию. Платон, например, во всех своих диалогах только и делает, что берет все определенное, случайно берет, и раскрывает, что оно, к сожалению, само разлагает себя, а дальше Платон не идет. На этом обрываются все его диалоги. Поэтому, когда он говорит о том, что должна быть идея добра, он ни слова не может сказать, что же такое есть эта идея добра?

О. С. : Согласитесь ли Вы, если Вас определят как представителя русского гегельянства?

Е. Л.: Нет, так как ведь я же не стою полностью на точке зрения Гегеля. Для меня Гегель, или вернее философия Гегеля, является одной из исторических форм, хотя может быть и по сей день самой развитой единой линией философии как всемирно–исторического процесса. Родоначальниками этой линии — еще в дофилософской форме представления — выступают Фалес, Сократ; в подлинно философской: Парменид — это историческое начало философии — и все остальные вслед за ним, т. е. те, кто составлял линию так называемой метафизики, которая вовсе не линия идеализма и материализма. То, что называют идеализмом и материализмом, является рассудочной расколотостью моментов опыта или содержания или субъективной формы, которые хотят выдать за первоначало. А философия — какая бы неразвитая исторически она не была, начиная с Фалеса, Парменида и т. д. — она есть философский способ снятия опыта. Если этого не понять — непонятно откуда тогда возникает совершенно непреодолимая проблема Платона — отношение к опыту, поставленная в его знаменитом «Теэтете»; совершенно непонятно откуда тогда в «Метафизике» Аристотеля прежде всего выступает трактовка вопроса, что такое опыт. Вплоть до Канта. Поэтому было бы величайшей ложью, если бы я сказал, что я гегельянец. Нет, если уж обязательно соотносить мой способ мысли с предшествующей философией, то я бы охарактеризовал себя так: я, по мере моих индивидуальных возможностей, представитель всей исторической формы развития философии, где и гегелевская философия занимает определенное место, но абсолютно не поглощает в себя исторического развития философии до себя. Поэтому на Гегеля я смотрю через весь исторический процесс философии до него, но и на этот процесс я одновременно смотрю с той точки зрения, что дает гегелевская форма, как ступень исторического развития философии. Поэтому сказать, что я просто последователь Платона, Аристотеля или Декарта, или Шеллинга, или Гегеля — это было бы неправдой. То, что гегелевская философия имеет свою особенность, так как она представляет собой удивительную форму перехода от исторической теоретической формы к логической форме философской мысли — это так. Но это тоже нельзя трактовать как индивидуальную заслугу Гегеля за счет его личной одаренности и таланта. Потому, что если бы историческое развитие философии не прошло ряд ступеней в своем процессе, если бы Гегель случайно родился на свет лет за триста до своего действительного рождения, то он бы никогда не дал той формы философии, которую мы имеем в его лице. Родись он в эпоху Декарта, Мальбранша, он и дал бы что–нибудь в этом роде. И наоборот, родись Декарт в эпоху Гегеля, он с необходимостью бы дал что–нибудь гегелеподобное. Так что здесь все дело в самих исторических ступенях развития философии. Хотя субъективной одаренности при этом быть, конечно, полагается. Поэтому я люблю Гегеля столь же сколько и Декарта, и Платона, и т. д., но я не могу теоретически и практически уйти в сторону, чтобы стать просто слепым, бездумным апологетом гегелевской точки зрения. Тогда бы мне оставалось только одно: механически заучить работы данного философа, механически по памяти воспроизводить их и этим способом абсолютно убить в себе всякую возможность какого–нибудь понимания.

О. С.: Но поскольку Гегель замыкает собой историческую форму, начиная тем самым логический способ философствования, то после него практически невозможно — если следовать духу самой философии — выступление философских направлений, связанных с какими–либо другими именами. То есть, всякий, кто стремится к абсолютному содержанию философии, а не поэтическому оригинальничанью в сфере философии, которое там совершенно неуместно, тот неминуемо обрекает себя на ношение звания «гегельянец».

Е. Л.: Это верно. Но в том–то и состоит превратность всей литературы о Гегеле и всех гегельянцах, которые уже сознательно следовали за ним и желали стоять на его точке зрения, что для них остается совершенно непостигнутым вопрос, который является решающим: какую форму приобрело содержание исторического развития философии до Гегеля в гегелевских положениях всей его философии? А без уяснения того, как исторический процесс философии преобразован и содержится в самом философском учении Гегеля, о каком–либо понимании Гегеля и его философии говорить невозможно. То есть гегелевская философия не только результат истории философии, но она и содержит в себе саму эту историю. Я, поэтому, именно потому не могу быть гегельянцем, что гегелевская философия совершенно невозможна как философия Гегеля без содержания исторического развития философии до него и в ней. В этом–то и состоит трудность для меня. Если бы речь шла только о гегелевской философии, тогда можно было бы брать ее изолированно и все.

О. С.: Ну, а если брать философию Гегеля и само определение «гегельянец» именно в этом глубоком смысле, как вобравшем в себя весь историко–философский процесс?

Е. Л.: А тогда это тот путь, который остается абсолютно единственно возможным для каждого, кто хочет действительно вступить в философию и хоть что–нибудь в ней делать. Тогда это просто судьба быть гегельянцем в этом смысле слова для любого, кто хочет серьезно заниматься философией и ее развитием.

О. С. : А как бы вы определили всю послегегелевскую европейскую философию? Как регресс в развитии мысли?

Е. Л.: Это не регресс. Это прохождение исторических ступеней развития философии. Для субстанциального развития философии эти ступени, конечно, есть нечто уже минувшее, но для тех, кто входит в философию, их прохождение необходимо.

О. С.: То есть это просто впадение в исторические формы философствования при наличии уже более развитой логической формы мысли?

Е. Л.: Да. В данном случае произошло следующее.

Для дальнейшего развития философии требуется развитие эмпирического познания, особенно содержания природы и духа, притом до определенной меры, которая позволяет выступить возможности снятия этого особенного и перевода его в положительное определение познания всеобщего. В противном случае мы будем заниматься абстракциями первоначала. Наподобие первых древнегреческих философов, затем Платона и т. д. Но поскольку эмпирическое познание еще не достигло этой меры, чтобы в своем содержании дать возможность преобразования этого особенного содержания во всеобщие определения, то волей–неволей познание с необходимостью перешло в другую форму — чисто рассудочную форму опытного познания до определенной меры, до тех пор, пока в самом содержании опытных наук не выступит объективная возможность снятия их определений во всеобщие определения. Пока эта необходимость не выступит, будет господствовать видимость того, что философия закончилась, что это словоблудие, что речь идет только об опыте и т. д.

Смотрите какой период потребовался от Аристотеля до Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем развитое отношение к развитой форме опытного знания начало выливаться вновь в философские определения, позволившие в философии Гегеля добиться философского снятия опыта. И если две тысячи лет понадобилось от Аристотеля до Гегеля, то я не удивлюсь если теперь понадобится более длительный период. Ведь при сравнении современного опытного познания с познанием опыта в эпоху Платона и Аристотеля кажется просто чудовищно невероятным, что опыт достиг такого развития. Представьте себе, какое же теперь должно быть развитие опыта, как эмпирического знания, чтобы выступило дальнейшее развитие познания всеобщего в философии. Не исключено, что это будет не одно тысячелетие, а больше. Потому, что философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания. Поэтому это не кризис философии, а отставание опытного познания от философского познания всеобщего. Это кризис опытных наук, потому что философия не испытывает никакого кризиса, ибо именно философия дала нам знание процесса всеобщего в духе. И если мы выбросим философию Гегеля, то мы станем нищими, так как все естествознание, взятое со своей отягощенностью содержанием, ничего нам не дает под углом зрения процесса природы, т. е. при всем богатстве естествознание способно сделать нас нищими, лишить того, что уже достигнуто в философском познании. Познание главных моментов процесса природы и духа. И какая тут вина философии, что опыт никак не может даже понять этого, чтобы воспользоваться уже познанным как направляющим принципом развития? Выражаясь кантовским языком, философия испытывает такое презрение со стороны опыта, что ее несомненные завоевания в познании истины не выступают даже регулятивными принципами для опытных наук. Обратите внимание, ведь и марксизм сгорел на том пункте, что выбросил философское познание всеобщего из наук о духе, природе.

О. С.: Вы упомянули о возможности дальнейшего развития определений всеобщего. Это означает, что тот, кто даст такие определения должен будет показать ограниченность определений всеобщего в гегелевской философии?

Е. Л.: А этого не нужно делать. Вы думаете, что Аристотель был озабочен тем, чтобы в первую очередь вскрыть ограниченность принципа Платона? Да ему это и в голову не приходило. Он был занят развитием, прежде всего развитием дальнейшего познания, и лишь в процессе познания у него как результат, само собой появилось и критическое отношение к предшественникам. Не критика предваряет развитие, а развитие само оказывается действительной критикой, которая переводится в форму внешней рефлексии.

О. С.: Хорошо, но хотя бы и в качестве следствия самого процесса познания такое отношение к предшествующим определениям всеобщего в философии Гегеля должно выступить?

Е. Л.: Критическое отношение? Никакого! Развивай дальше! О. С.: Но как следствие этого развития?

Е. Л.: Нет. Развивай дальше то, что делает Гегель, определяй дальше, выражаясь представлением, единство мира, выясняй, какова его дальнейшая определенность по сравнению с той, что выступила от Фалеса до Гегеля. И коль будет сделан шаг вперед в дальнейшем познании этого единства и его определенности, тогда и выступит на сцену то, в чем Гегель уже не удовлетворяет нас.