2. 1. Тоскливое

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Тоску можно определить как расположение, в котором Другое как Бытие присутствует своим отсутствием, то есть Другое дано как пустота Ничто. То, чем выделена тоска из эстетически нейтральных состояний, — это утрата неосознаваемой, но тем не менее повседневно данной уверенности в осмысленности того, что я вижу воспринимаю. Этой привычной осмысленности мира мы чаще всего не замечаем, как не замечаем воздуха, которым дышим и о котором мы вспоминаем лишь тогда, когда чувствуем его недостаток, когда нам «нечем дышать». То, что я вижу, — есть, и есть разумно. Все, что мне дано — включено в общую экономию мироздания, вот что «подразумевается» в обыденном мировосприятии и тем более — в утверждающих эстетических расположениях (в границах эстетики Бытия). Доминанта тоски как расположения — это переживание отсутствия Бытия в сущем, опыт метафизической пустоты, следовательно, тоска есть не что иное, как форма данности Другого. Другое здесь дано как Ничто, как «пустота» на том «месте», где человек привык иметь дело с неощутимой «заполненностью» мира Другим как Бытием. В этом смысле тоска есть тоска по Бытию, устремленность к утверждению в Другом.

В аналитике «тоскливого», как и в рассмотрении других эстетических расположений, важно отличать тоску как расположение от тех внешних предметных референтов, на которых она располагается. Это важно потому, что «но вещам» нельзя судить о «расположениях». Вещи могут быть одними и теми же, а расположения — разными. Допустим, передо мной расстилается бескрайняя холмистая равнина (степь). Она, как некий «вид», как особым образом организованное пространство, может быть включена в различные расположения.

Вид бескрайней равнины 1) может оставить человека эстетически равнодушным[288]; Другое в ситуации эстетической «индифферентности» не проявляет себя ни положительно, ни отрицательно, но «внутреннее, сокрытое присутствие» Другого-как-Бытия наделяет видимое смыслом и делает его прочным и «надежным».

2) Бескрайняя равнина может быть воспринята в модусе возвышенного (а точнее, величественного), и мы здесь также будем иметь дело с Другим-Бытием, с тем, что дало силу, позволившую преодолеть страх перед огромным пространством, потенциально опасным для человека; экзистенциально-эстетическая аффирмативность, катарсичность данного расположения достигается через борьбу и победу смысла над хаотичностью (бессмысленностью) «безразмерно-огромного[289]». В данном случае экзистенциально-эстетическая осмысленность видимого и, соответственно, внутреннего само-чувствия достигает своего аффирмативного максимума.

3) Вид равнины без конца и без края может быть воспринят в модусе ужасного, и здесь мы (эстетически) будем иметь дело с Другим как Небытием, с тем, что устраняет всякую дистанцию между человеком и становящимся «агрессивным» пространством, которое не оставляет человеку места в мире, имеющем смысл, то есть исключает его как Присутствие. Другое здесь активно, «наступательно», оно не только «обессмысливает» мир (тоска), оно отвергает Присутствие в самой его способности присутствовать «в» нем [290].

4) Наконец, бесконечный холмистый простор может быть воспринят и как вид, который «наводит тоску», как «тоскливый пейзаж». Тогда видящему бесконечный однообразный простор степи становится одиноко, безрадостно, и он вдруг ощущает всю «бессмысленность» и этих холмов, и этих бесконечных далей; он проникается тоской навеваемой степью, тоской, за которой стоит (не обязательно осознаваемое) тягостное чувство бессмысленности собственного существования в мире[291].

Другое в тоске не лишает Присутствие способности опознавать вещи, не «останавливает мир», но делает присутствующее «условным», «необязательным». Смысл вещи здесь как будто сам себя отменяет, лишившись своей исконной связи с Другим как Бытием. Мир становится не то что «страшным» или «ужасным», но «пустым». Мир, сущее здесь не угрожают Присутствию, но лишают его «полноты», человек присутствует, вещи присутствуют, но «зачем» — непонятно. Определенность формы и смысла в сочетании с однообразием видимого становится внешним отображением онтологической опустошенности Присутствия, утратившего «связь» с Другим как Бытием, с онтологически фундированной осмысленностью присутствия «посреди сущего». Отсутствие Другого-Бытия дает о себе знать тем, что оно, это отсутствие, ощущается нами как недостаточность отвлеченного смысла (абстрактного, рассудочного знания «о» мире) для человека. В событии данности Другого как Ничто человек заброшен в вопрос «для чего, к чему все это?» Он «помещен в вопрос» о последнем основании сущего, о Бытии, присутствие которого в этом ранящем отсутствии Бытия переживается как насущное, как необходимое.

В обычном состоянии, «в нормальной повседневности» мы как бы априорно уверены, убеждены, что все видимое нами имеет для нас смысл (локальный смысл тут неощутимым образом соединен с чем-то, что делает вещь осмысленной, то есть связанной с Другим как Бытием). Какой именно смысл — об этом мы чаще всего не задумываемся, но если нас спросят об этом, то мы более или менее уверенно ответим на заданный нам вопрос, а если и не ответим, то останемся все же в убеждении, что ответ у нас есть, просто «пока» нам трудно «подобрать слова» и «придать мысли форму». У человека всегда (или почти всегда) есть осознанное, полуосознанное или вовсе неосознанное мировоззрение, некая заданная ему традицией или (что встречается значительно реже) выработанная им самим точка зрения на мир и на то, что в нем происходит. Эта «точка зрения» придает осмысленность всем нашим отношениям с миром и суждениям о нем. Мы знаем (нам кажется, что знаем), «для чего» мы делаем то-то и то-то и почему мы то-то и то-то не делаем, что ценно, а что нет, что хорошо, а что плохо и т. д. За этой уверенностью стоит не объективное знание «зачем» все это (вещи, которые даны и наши действия с ними) — тут у нас нет и не может быть никакого «объективного» знания, — здесь присутствует знание-уверенность, которое невербализуется и которое можно назвать «живым знанием». В живом знании, знании-чувстве я не знаю смысла как чего-то отдельного от того, что актуально присутствует в моем действии, в моем видении вещи, смысл дан здесь вместе с тем (через то), что я знаю и вижу.

Сама эта уверенность, проступающая в наших суждениях о вещах, в наших отношениях с вещами, с людьми, уже предполагает что-то Другое, что-то, без чего ее бы не было. Без неявного присутствия Другого, которое локализовано в нашем поведении, в представлениях и суждениях о вещах, чело-век невозможен. Без отнесенности к Другому сущее не было бы дано как сущее, без отнесенности к Другому как Бытию оно не было бы основательно осмысленным сущим.

Однако некоторые ситуации и расположения, в частности расположения эстетические, обнажают онтологическую «подоплеку» чувства общей («фоновой», не останавливающей на себе внимания в обыденной жизни) осмысленности того, что мы видим и что мы делаем. В этих расположениях обнаруживается, что то, что «само-собой» на самом деле проблематично, не гарантировано «объективно» и не контролируемо «субъективно». Бывает так (так бывает, в частности, в расположении тоски), что человек внезапно теряет способность с уверенностью судить о вещах, не утрачивая при этом формальной способности узнавать-опознавать вещи и «здраво» судить о них[292]. Воспринимать и представлять их он может, судить о них — тоже, но для чего они есть, зачем о них что-то знать — это перестает быть само-собой понятно. В результате все прежние, с той или иной степенью ясности сформулированные представления человека о мире и о своем месте в нем (то есть представления о смысловой составляющей жизни, о целях существования) рассыпаются в прах: то, что действовало как стимул, как жизненный интерес, — вдруг перестает воздействовать на человека, мир обессмысливается. Если же таких представлений у него (в отчетливой форме) не было, то человек просто теряет интерес к происходящему, ему становится «все равно». Это «все равно» обнаруживает, что до прихода тоски он — пусть и неосознанно — действовал в мире, имевшим для него смысл, где одни вещи и дела были для него более важными и (или) интересными, другие — менее. Мир в расположении тоски как будто лишается точки опоры и срывается в пустоту Ничто, человек «утрачивает вкус к жизни», и мы говорим с сочувствием: «бедняга, эк как его тоска-то скрутила...»

Что чувствует человек в расположении тоски? Что дано ему в этом состоянии, что отнято, что открывается в нем? Открывается (для аналитика тоскливого расположения) простая вещь: человеческие мнения и убеждения держатся не «аргументами и фактами», не силлогизмами, не предубеждениями и не разумными убеждениями, а чем-то Другим. А именно: если Бытие как Другое присутствует, то и мы (благодаря Другому) уверены в осмысленности того, что мы говорим, что избираем, во что верим. Нет — и все наши убеждения, весь традицией данный и личными усилиями выстроенный смысловой мир-космос рассыпается, как карточный домик. Отсутствие Бытия, присутствие вместо него Другого как Ничто, разрушает смыслы, но сохраняет при этом способность Присутствия воспринимать вещи, удерживать «чтойность» вещей, соединять — согласно правилам логики и нормам языка — свои представления (мнения) в цепочки суждений и умозаключений, то есть присутствовать, но «формально», жить и... в то же время — как бы не жить. Жить в пустоте.

Состояние «пустоты» как жизни без смысла описано А. П. Чеховым в рассказе «Душечка», в том месте, где автор повествует о жизни героини (Ольги Семеновны), рассказывая о том, как она в очередной раз осталась без мужа, а стало быть, и без всякого «мнения»: «...главное, что хуже всего, у нее не было никаких мнений. Она видела кругом себя предметы и понимала все, что происходило кругом, но ни о чем не могла составить мнения и не знала, о чем ей говорить. А как это ужасно, не иметь своего мнения! Видишь, например, как стоит бутылка, или идет дождь, или едет мужик на телеге, но для чего эта бутылка, или дождь, или мужик, какой в них смысл, сказать не можешь и даже за тысячу рублей ничего не сказал бы»[293].

Дело тут, конечно, не только и не столько в Душечке, чьи суждения о мире находились в зависимости от присутствия в ее душе другого человека с его мнениями, а в том, что мнения как таковые, делая мир и жизнь осмысленными, сами по себе, изнутри самих себя в принципе не могут быть надежно обеспечены, что за ними не стоит ни объективный смысл мира, ни объективная логика скрепляющей и удерживающей их субъектности. Другой человек в жизни Душечки замещал собой Другое, присутствие мужа-как-другого было равнозначно присутствию в жизни смысла, бытийной наполненности окружающих ее людей, вещей, знаний, а следовательно, придавало смысл и ее собственной жизни. Мнение держится Другим как Бытием, и то, что в рассказе «Душечка» для Ольги Семеновны в роли Другого оказывается эмпирический «другой» (муж), — ничего не меняет по существу. Описывая покинутую мужем Душечкину душу, Чехов, по сути, с большой точностью описывает симптоматику тоскливого расположения. В этом расположении способность осмысленно ориентироваться в мире утрачивается, хотя человек — формально — продолжает понимать видимое им, способен судить о нем, разумно в нем действовать, но при этом не может составить никакого определенного мнения о нем, то есть не может увидеть в происходящем смысл.

На примере Душечки Чехов показал, что без мнений человек может жить, но что такая жизнь — это жизнь в пустоте, жизнь в тоске. Мнения держатся не сами собой и не тем, что они соответствуют «действительности», а Другим как Бытием, его присутствием, и если Бытие ускользает, то мнения рушатся, мир обессмысливается. Ведь от тоски не гарантирован никто, даже люди, имеющие «самые твердые убеждения». Никакое мировоззрение (не только философское, но и религиозное) с его четкими и ясными ответами на «последние вопросы», с ответами, которые придают уверенность нашему отношению к миру и нашим суждениям о нем, никогда не даст, не сможет дать объективного обоснования основания, которое лежит в подоснове всех мировоззренческих ответов и делает их убедительными для нас. Если мы верим (во что-то), то тогда и постольку, поскольку мы верим — вот и все. Разве верующий может доказать истинность своей веры? Нет, не может, но он может своей верой и верностью свидетельствовать истинность своей веры, он может быть убедителен в своей вере, он может это, если... его поддерживает данность Другого (в модусе Бытия). А разве философ может доказать свои философские убеждения? Нет, он может лишь философски эксплицировать свой опыт встреч с Другим, свое чувство Другого и быть последовательным, точным и убедительным в этой экспликации[294]. Сначала опыт Встречи, потом — философия. Любая философия, поскольку она вторгается в область идей разума (идей разума в значении, приданном этому термину Кантом) обречена на то, чтобы остаться философским мнением. Мы живем с уверенностью в осмысленности того, что мы делаем, и того, что нас окружает. Может ли эта имплицитная уверенность в осмысленности нашей жизни быть у нас отнята? А разве в этом могут быть какие-то сомнения? Вопрос лишь в том, как это происходит, какие силы тут оказываются задействованы? Мы полагаем, что здесь действуют не чьи-то «аргументы и факты» (эти последние лишь способствуют перемене одного мнения на другое), что здесь ускользает («проседает») Другое как Бытие. Когда на месте Бытия остается только Ничто, то «все рушится».

Другое в тоске дано нам именно как Ничто, оно располагается в человеке и вещах как пустота, как отсутствие («Что с тобой?» — «Да так... просто не хочется ничего — вот и все...»), оно не дано здесь ни как Небытие, ни как Бытие. Мы можем научно, рационально познавать сущее, но в том, что научное познание имеет жизненный, экзистенциальный смысл, мы уверены не за счет рациональных обоснований общественной значимости работы ученого (тут мы утонем в доводах «за» и «против», ибо любые доводы в таких вопросах условны), а за счет чего-то другого, за счет чаще всего неосознаваемой человеком веры в то, что это нужно, что «есть смысл» заниматься наукой. Если есть эта вера, которая держится Другим, его неощутимым присутствием, то и аргументы «за» (например, за осмысленность какого-либо дела) кажутся убедительными и достаточными. Если смысл вообще — «есть», то самые разные вещи и занятия переживаются нами как «важные», «имеющие право на существование». Как только Другое-Бытие «уходит», а вместо него остается Другое-Ничто, так эти же самые аргументы (не потерпев никакого ущерба с точки зрения их логической и фактической убедительности) перестают удовлетворять, того, кому они казались весомыми, достаточными, даже «исчерпывающими»[295]. Попав в расположение тоски ученый (говорим об ученом только для примера) страдает от этой утраты смысла и ведет исследования уже без прежнего энтузиазма, «по инерции», а то и вовсе уходит из науки, которая до той поры была для него чем-то «само собой» ценным, значимым, чем-то таким, чему он не колеблясь готовился отдать свою жизнь[296].

О соотношение тоски и ужаса в трудах М. Хайдеггера

Прежде чем перейти к краткому описанию преэстетически тоскливого стоит упомянуть о том, как понимается расположение тоски в трудах Хайдеггера. В работах этого мыслителя мы можем найти указания на

возможную (но не развернутую) интерпретацию тоски в горизонте экзистенциальной аналитики Присутствия. Если в «Бытии и времени» о тоске не упоминается, то в написанном вскоре после издания трактата докладе «Что такое метафизика?» тоска упоминается как одно из настроений, уяснение онтологической природы которого существенно в рамках анализа тематизированного в нем Ничто. В начале этого доклада Хайдеггер противопоставляет настроение ужаса настроению тоски («настоящей скуки») и в то же время различает просто скуку и «глубокую тоску» («настоящую скуку»). Ужас как фундаментальное настроение — по Хайдеггеру — это настроение, в котором Ничто обнаруживается «собственной персоной», в то время как тоска (и радость) хоть и определяет как «фундаментальное событие нашего бытия», «приоткрывающее сущее в целом», но в этих настроениях, как полагает Хайдеггер, «искомое Ничто» «заслоняется»[297]. Чем же оно заслоняется? Судя по всему, открытым в тоске «сущим в целом». Об этом Хайдеггер говорит ясно и недвусмысленно: «как раз когда настроения ставят нас... перед сущим в целом, они заслоняют от нас искомое нами Ничто.»[298] «По-настоящему» перед ним может поставить настроение ужаса.

Совершенно очевидно, что тут у Хайдеггера вводится новое (по сравнению с «Бытием и временем») подразделение в области явных расположений Присутствия. Если скука и страх соотносятся здесь с несобственными расположениями «Бытия и времени», то «тоска» (и лишь упомянутая в докладе «радость от близости человеческого присутствия... любимого человека»[299]) попадает в разряд расположений, которые хотя и открывают «сущее в целом», но все же не приближает нас к «самому Ничто» (то есть к самому Бытию, из которого и в котором зкзистирует Присутствие).

Вместе с тем, это различение (между тоской и ужасом) остается у Хайдеггера нечетким и онтологически непроясненным. Об этом свидетельствует факт, что в лекционном курсе 1929/1930 годов «Основные понятия метафизики» тоска («ностальгия») попадает уже в разряд фундаментальных настроений и рассматривается как расположение, лежащее — экзистенциально — в основе философствования[300]. В этой роли тоска рассматривается постольку, поскольку ставит человека посреди «сущего в целом», давая опыт этого «сущего в целом», которое и есть «мир». Не вдаваясь здесь в разбор того, обоснованно ли проводимое Хайдеггером в его докладе 1929 года иерархическое разделение тоски и ужаса, укажем, что само это разделение, на наш взгляд, не эксплицировано, не определено с достаточной четкостью. Чтобы обосновать наше утверждение приведем хайдеггеровские описания настроений тоски и ужаса и сопоставим их между собой.

1. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает (Здесь и ниже выделено мною. — С. Л.) все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.»[301]

2. «Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это «ничего». Ужасом приоткрывается Ничто.»[302]

Из этого описания не видно, почему «смещение» «всех вещей, людей и тебя самого» в «какое-то странное безразличие» приоткрывает только «сущее в целом», а «оседание» («проседание», «ускользание») «вещей и нас самих» приоткрывает «Ничто», так как остается неясным, чем отличается «смещение всех вещей» от «проседания сущего в целом». Смещение совокупности сущего в без-различие тоски сдвигает человека с позиции погруженности в различенное, а это значит, что тоска здесь есть то, что «подавляет» человека, лишает «опоры» (опоры в виде различимого, сущего), следовательно, смещает в Ничто[303]. Так что если исходить из процитированного выше отрывка, то можно сказать, что не только ужасом, но также и тоской «приоткрывается Ничто».

По сути дела все различие в описании тоски и ужаса в докладе «Что такое метафизика?» можно свести к двум словам: в настроении ужаса все сущее в целом «проседает-ускользает» от человека в безразличие, а в настроении тоски все сущее «смещается» в безразличие. Мы, в принципе, согласны с таким выражением различия между феноменами тоски и ужаса на уровне их описания, но не согласны с иерархизацией этих феноменов по критерию их онтологической исходности (глубины), то есть не согласны с онтологической интерпретацией этого различия. Хайдеггер улавливает различие онтологической природы тоски и ужаса и на уровне онтического описания фиксирует и близость, и отличие этих феноменов друг от друга, но поскольку он отождествляет Другое, Бытие и Ничто, то единственным способом удержать различие ужаса и тоски остается отлучение тоски от области собственных расположений, отказ тоске в способности исходно размыкать метафизическую основу Присутствия, отрицание за ней способности ставить человека лицом к лицу с Ничто. Отправляясь от отождествления Другого и «недифференцированного Ничто», Хайдеггер должен был или признать тождество тоски и ужаса, что противоречит им же зафиксированному различию в опыте «тоски» и «ужаса», или отказать тоске в метафизической исходи ости, производимого ею размыкания Присутствия на его основу. В результате у Хайдеггера получилось, что тоска приоткрывает «сущее в целом», но при этом заслоняет Ничто.

Хайдеггер попытался различить тоску и ужас, но эта попытка не вполне удалась ему, не удалась прежде всего потому, что Ничто у него тождественно Бытию как основанию Присутствия. Если же исходить из понимания структуры Присутствия как Другого-в-мире, а Другое брать в модусах Бытия, Небытия и Ничто, то вопрос о соотношении тоски и ужаса по их экзистенциально-онтологической структуре, может быть артикулирован с достаточной ясностью.

С нашей точки зрения и тоска, и ужас суть феномены, которые ставят человека «перед лицом» отвергающего его Другого и, одновременно, перед сущим в целом, но в одном случае Ничто дано ему как пустое Ничто, а в другом — как Небытие. В тоске вещи удерживают свою формальную определенность («чтойность»), но лишаются своей осмысленности (выдвинутости в Бытие), здесь действительно речь должна идти о «смещении» всего сущего, а не о его тотальном «ускользании-оседании-осыпании», в то время как в ситуации ужаса без-различие касается не только (и не столько) смысловой наполненности сущего, но и самой его данности как дифференцированного множества разнозначных вещей. В ситуации ужаса все тонет в безразличии в том смысле, что ускользает от нас в своем присутствии, под удар здесь ставится не только осмысленность присутствующего в целом (равнозначность в переживании всего данного), но и существование сущего (без данности Бытия, «обеспечивающего» присутствие сущего, оно хотя и не исчезает никуда «физически», но перестает присутствовать). Иначе говоря, в тоске все вещи становятся безразличными в смысле их обессмысленности (в тоске вещи существуют, присутствуют, но лишаются своей соотнесенности с Бытием), а в ужасе все вещи становятся безразличными в смысле их неразличимости (все вещи здесь «ускользают» от Присутствия, от языка). В тоске присутствие человека в мире обессмысливается (=онтологическому «смещению» Присутствия с почвы Бытия на почву пустого Ничто), а в ужасе оно отвергается как таковое. Настроение ужаса более радикально, чем тоска, но не более исходно, поскольку и в том, и в другом случае человек имеет дело с данностью Другого, хотя Другое и обнаруживает себя в этих настроениях по-разному. Если в расположении тоски Присутствие отвергается как осмысленное присутствие в мире, то в ужасе отвергается способность присутствовать в нем как таковая. «Перед чем» тоски есть отвергающая полноту присутствия данность Ничто, ее «за что» — это полнота, осмысленность присутствия.

Подведем некоторые итоги критического анализа соотношения феноменов тоски и ужаса в хайдеггеровской их интерпретации. Их можно свести к следующему заключению: между феноменом ужаса и феноменом тоски есть существенное онтологическое различие, но это различие не в исходи ости размыкания Другого (не по критерию его условности-безусловности), а в его модусе (в одном случае мы имеем дело с Другим как Небытием, а в другом — с Другим как Ничто). Различие тоски и ужаса онтологически лежит внутри области фундаментальных (по нашей терминологии — «безусловных») расположений Присутствия, отделяющих их (как «отличительные расположения») от условных расположений.

Преэстетически тоскливое[304]

В отношении преэстетически тоскливого, как и относительно преэстетически ужасного приходится говорить не об отдельных преэстетических формах, а о неких преэстетически предрасполагающих к приходу тоски состояниях окружающего пространства в целом, так как и ужас, и тоска наделены не только безусловностью, но и тотальностью, тотальным охватом всего сущего в целом. Это, однако, не означает, что преэстетически тоскливым может быть лишь состояние пространства. И отдельные вещи могут быть преэстетически тоскливыми в том смысле, что есть вещи и процессы, способные спровоцировать приход «тоски», которая эстетически никогда не замыкается на какой-то одной или многих вещах, но охватывает все сущее в целом. Но если попытаться как-то обозначить особенности возможных «тел тоски» аналогично тому, как это было сделано применительно к «телам ужаса», то мы увидим, что главная преэстетическая черта, характеризующая вещи, предрасположенные к тому, чтобы становиться тоскливыми, — это однообразие[305], отсутствие в предмете видения внутренней игры (игры света, объемов, рельефа поверхности, цвета и т. д.). Это относится и к «нагоняющему тоску» человеческому лицу, и к зданию, и к строению пространства, и к погоде. Все, что лишено «красок», имеет шансы стать «вместилищем» тоски, приобрести «тоскливый вид». И все же, пожалуй, приоритет остается не за отдельными вещами, а за особыми состояниями пространства', так, например, преэстетически тоскливым будет однообразное и широкое пространство с однотонным цветовым колоритом. Тоска как обессмысленность Присутствия, как данность «пустой» формы Бытия (Другого как «голого» Ничто) преэстетически стимулируется всем «серым», «однотонным», «однообразным»; в особенности же «серое» действенно,[306] если оно оказывается серостью-средой, которая словно пропитывает своими испарениями все вещи[307].

В случае с тоскливым расположением становится очевидной невозможность однозначно привязать тот или иной тип организации пространства, форму, текстуру, консистенцию вещи, ее колорит к определенному эстетическому расположению. Как показал пример с открытым, чуть холмистым пространством, — одна и та же предметно-пространственная данность может становиться телом самых разных эстетических расположений, а попытка выделить предметные характеристики «тоскливого вообще» лишь подтверждает, что в числе «особых примет» потенциально (преэстетично) тоскливых предметов нет таких, которые могли бы быть в дальнейшем (апостериори) отнесены исключительно к телам тоски. Большая часть этих специфицирующих «тело тоски» предметных характеристик применима к описанию возвышенного и ужасного, а не только «тоскливого» [308].

Если со стороны восприятия пространства и форм вещей тоска притягивает к себе все однообразное и монотонное, то со стороны восприятия времени тоска характеризуется бессобытийностью.

Говоря об эстетике, мы говорим об эстетическом выражении, о восприятии пространственных форм вещей, их консистенции, цвета, а также об общей организации пространства (пейзаж как организованное пространство). Определяя «тоскливое» со стороны эстетики времени как бессобытийное, мы должны описать, в каких пространственных формах этот временной аспект восприятия тоскливого входит в данное эстетическое расположение.

Восприятию «пустого» времени способствуют («нагоняют» тоску): длительное повторение «того же самого» при движении (ходьбе, езде на машине, поезде и т. п.), чисто механическая «перемена» в сменяющих друг друга вещах, в ландшафтных «видах» (все холмы да холмы, все степь да степь, все деревья, да деревья и т. д.). длительное созерцание с фиксированной точки чего-то исходно величественного в своем грандиозном однообразии (песчаная или каменистая пустыня, заснеженная степь или тундра и т. п.) также может способствовать переведению «возвышенного ландшафта» в «ландшафт тоски». Любой тональности звук (как бы он ни был эстетически «хорош» сам по себе), если он длится без изменений достаточно долго, вызывает (точнее, может вызвать) чувство тоски (или скуки)[309].

Таким образом, как длительное повторение одних и тех же сменяющих друг друга форм и при нашем движении «мимо» них, так и длительное созерцание чего-то (при неподвижности наблюдателя) внутри себя однообразного и лишенного внутренней игры, внутреннего разнообразия, — преэстетически способствуют восприятию таких предметов и ситуаций в качестве пространственной кристаллизации тоски «безвременья», тоски как утраты временем наполненности, содержательности, событийной насыщенности. Когда мы ощущаем, что перед нами что-то есть, но при этом «ничего не происходит», тогда эстетическим событием для нас может стать само это «ничего не происходит», тогда мы имеем дело с тоской безвременья, реализованной в зрительном восприятии пространственных форм (форм вещей, ландшафтов).

«Замкнутый круг»

 Но время и тоска связаны еще и иным образом, через такую модификацию циклического времени, как «замкнутый круг». Замкнуто-разомкнутое время эстетики циклического времени (прежде всего времени суточного и годового цикла) может не только производить положительные эффекты (см. раздел «Эстетика циклического времени»), но и вызывать ощущение «замкнутого круга», то есть ощущение бессмысленности и однообразия смены времен года (или периодов суток) при полной невозможности вырваться за границы бесконечного повтора одного и того же. Порядок смены времен установлен раз и навсегда: ты заранее знаешь, что за зимой будет весна, за летом— осень, за осенью — зима...[310] Мир выказывает свое совершенное равнодушие к твоей жажде новизны, к надежде на «небывалое». Если приход весны или рассвет вызывают чувство безысходности от «повторения того же самого», то мы имеем дело с эстетическим опытом «псевдо-другого», когда человек ощущает, что то, что казалось «другим», — оказывается «тем же самым». А в «другом-как-том-же-самом» мы как раз и встречаемся с опытом эстетико-временной данности Другого как Ничто. Смена времен (например, времен года) воспринимается тут не как смена, а как механическое повторение «того же самого», как «псевдо-другое». Тут господствует чувство ненаполненности изменений существенным содержанием: изменение в природе есть, но оно для нас «пустое» и даже отрицательное, поскольку движение, которое как движение обещает обновление, — ничего по-настоящему (раз и навсегда) не обновляет.

В ситуации тоски «замкнутого круга» мы не встречаемся с Небытием, нет, перед нами просто «другое состояние природы», которое само по себе не вызывает ни чувства ужаса, ни чувства страха. В расположении замкнутого круга «другое состояние» воспринимается как «псевдо-другое», с опытом которого соединяется чувство присутствия в этом бесконечном повторении Другого в модусе Ничто[311].

Опыт тоски с эстетическим акцентом на временной стороне дела дает нам феномен «эфемерного». Это расположение «обратно» по отношению к «мимолетному» как аффирмативному эстетическому расположению.

Мимолетное, скоро преходящее в нашем опыте дает не только «эстетически утверждающее» расположение Другого, но оно же может быть и телом «Ничто», отвергающим Присутствие. Такое «отвергающее расположение», размещенное на той же (преэстетически) плоти мира, что и «мимолетное», мы именуем «эфемерным».

В расположении «эфемерного» сама жизнь ощущается как что-то совершенно абсурдное, лишенное основания и поэтому безнадежное предприятие. Облако прямо на глазах меняющее свою форму, щепочка, уносимая прочь речным потоком, непрерывно меняющие свою форму клочья тумана, бродящие по дну лощины, дубовый лист, который уносит вдаль порыв холодного осеннего ветра, — это все преэстетические образы, которые могут благоприятствовать приходу «тоски эфемерного», а затем составить внешний материал для ее пространственной реализации. Все то, что располагает к его восприятию как непрочного и недолговечного, может стать «эфемерным телом» или «телом эфемерного».

Жизнь и мир тут лишаются смысла, поскольку сиюминутно-эфемерное существование не имеет никакого смысла, в эфемерном бессмысленность сиюминутного существования сущего выходит на первый план и становится эстетической меткой «пустого», ничего не сулящего времени, времени за которым стоит не Бытие (опыт мимолетного, в отличие от опыта эфемерного, соединял в себе сиюминутность мгновенно исчезающего, «летучего» существования и онтологически фундирующую это расположение данность Другого как полноты Времени, как Бытия), а пустота Ничто. Все сущее в этом расположении представляется — но не путем размышлений или морального потрясения (нежданной утраты близкого человека, утраты того, что подготавливалось годами и т. п.), а эстетически — беззащитным, «хрупким», лишенным онтологической опоры эфемерным бытием.

Если в опыте «мимолетного» переживание мимолетности отвергает индивидуальное существование как осмысленное Бытие-в-мире, но при этом оно компенсировано, очищено силой «чувства сверхчувственного» [312], силой явленности в мимолетном Другого как Бытия, то в случае с некомпенсированной данностью «мимолетно-сиюминутного» мы уже имеем дело уже не с «мимолетным» как аффирмативным расположением, а с «эфемерным,», которое оставляет нас с ощущением пустоты Ничто как онтологической «базы» существования в мире, которое обессмысливает существование, отвергая Присутствие в его способности присутствовать в мире, понимать в нем. Непрочность, шаткость мира, явленная в эфемерном, свидетельствует о том, что в модусе «тоскливого» (иначе, чем в модусе тоски «замкнутого круга») человек теряет изначальную для него онтологическую связь с Бытием.