1. Судьбы диалектики в буржуазной философии Запада

1. Судьбы диалектики в буржуазной философии Запада

Несколько противоречивых тенденций определяют судьбы диалектики в буржуазной философии XX в. В ее рациональной форме, развитой марксизмом-ленинизмом, диалектика неприемлема для буржуазной идеологии, так как она по самому существу своему критична и революционна, на что указывал Маркс. Она неприемлема для апологетической буржуазной философии и потому, что утверждает необходимость новой, коммунистической общественно-экономической формации, призванной заменить капитализм новым этапом на пути общественно-исторического прогресса. Поэтому оборотной стороной буржуазной апологетики выступает «гиперкритицизм», призванный – раз уж не удается идеологически отстоять «вечность» и «естественность» капитализма – размыть позитивные основы нового общественного устройства.

Существенно отметить, что спекулятивная философская система, в форму которой была облечена диалектика Гегелем, не выдержала испытания временем, и прежде всего революционным временем. Консервативная сторона гегелевской философии наложила неизгладимый отпечаток и на диалектический метод Гегеля, органически связанный с идеализмом системы. Возникновение революционной марксистской диалектики, ее применение в практике революционного процесса означало по существу смертный приговор той ограниченной исторически форме, которую диалектика приняла у Гегеля, что отнюдь не означает отрицания ее великих прогрессивных идей. Но был здесь и еще один важный аспект. Как писал Энгельс, «после революции 1848 г. „образованная“ Германия дала отставку теории и перешла на практическую почву… Но в той же мере, в какой спекуляция, покидая кабинеты философов, воздвигала себе храм на фондовой бирже, в той же мере и образованная Германия теряла тот великий интерес к теории, который составлял славу Германии в эпоху ее глубочайшего политического унижения, – интерес к чисто научному исследованию, независимо от того, будет ли полученный результат практически выгоден или нет, противоречит он полицейским предписаниям или нет» (1, т. 21, стр. 316).

Рудольф Гайм «перевел» эту мысль на высокопарный язык буржуазного либерализма, признав, что гегелевская философия «не выдержала предложенного ей испытания. Интересы, потребности нашего времени пересилили ее. Она более чем опровергнута, она осуждена. Она вытеснена не системой, но, покамест, поступательным движением мира, живой историей» (85, стр. 6). Характерно при этом, что упадок гегелевской философии, означавший исчерпание прогрессивных возможностей буржуазной философии, Гайм связал «с изнеможением философии вообще».

Наконец, претензии спекулятивной диалектики Гегеля на статус «науки наук» восстановили против нее мир естествоиспытателей, колоссальные успехи которых в развитии естествознания и разработке естественнонаучной картины мира заставляли и их самих, и вообще «образованных людей» того времени иронически относиться к «натурфилософским фантазиям», рожденным спекулятивной философией природы. Правда, натурфилософия немецкого классического идеализма была им знакома в лучшем случае по изложениям ее эпигонов и сводилась к цитированию – в «посрамление» диалектики – действительно встречающихся там нелепостей.

В то же время Ленин не случайно отмечал, что важнейшая идея диалектики, идея развития, вошла в общественное сознание не через философию Гегеля. И здесь роковую роль сыграла идеалистическая форма его диалектики, окончательно выявившая свою несостоятельность после того, как в естествознании возникает теория развития, подчеркнувшая реальность и объективную значимость тех изменений во времени, которые, согласно натурфилософии Гегеля, якобы не имеют ничего общего «с философским рассмотрением» (87, т. II, стр. 355, ср. § 249). Потребовалось немало времени для того, чтобы реальный смысл гегелевской диалектики был уяснен и представлен миру. Но это свершилось лишь в материалистической диалектике Маркса, Энгельса и Ленина.

Что же касается буржуазных идеологов, то они, как правило, отказываются от диалектики. Именно так поступают кумир реакционного мещанства А. Шопенгауэр, узревший в Гегеле просто «шарлатана», Э. Гартман, считающий, что диалектический метод Гегеля вносит в мышление только «неясность и путаницу», буржуазный либерал Р. Гайм, по мнению которого средствами диалектики Гегеля «все, что есть верного, обезображивается и получает вид подлога», А. Тренделенбург, видящий в диалектическом методе «грандиозную ошибку», и многие другие.

Но этому противостоят иные обстоятельства, другие тенденции. Да, рациональная диалектика внушает идеологам буржуазии страх и ужас. Но нельзя ли использовать против нее диалектику мистифицированную? Революция «отменяет» ту систему, в которую облечена идеалистическая диалектика. Но почему бы не обратить ее против революции? Естествознание XIX в. приводит к торжеству естественнонаучного «механического» мировоззрения. Так почему бы не обратить идеалистическую диалектику против этого мировоззрения, против научного мышления вообще?

Такова – осознанная или бессознательная – направленность различных интерпретаций диалектики в буржуазной философии конца XIX – начала XX в. Возможности для такого истолкования коренились в самой исторической форме гегелевской диалектики, и реализация этих возможностей получила название «гегелевского ренессанса».

«Возрождение» диалектики неогегельянством XX в.

Процесс, известный под названием гегелевского ренессанса, не случайно совпал с переходом капитализма в его высшую, последнюю стадию развития – империализм. Диалектика, как отмечал Ленин, есть изучение противоречия, а эта проблема никогда не была столь насущной, как в период решительного обострения социальных противоречий, в преддверии революций, сметающих старые, отжившие общественные условия. Но если революционный класс и его идеологи видят в диалектике «алгебру революции», учение о разрешении противоречий старого общества, выводящее за пределы этого общества, то «охранительные» силы стремятся или прикрыть и замаскировать, сгладить эти противоречия, или – в крайнем случае! – обосновать их «роковую неразрешимость». Вот почему с замалчиванием и решительным отрицанием диалектики в XX в. соседствует «трагизм» якобы неразрешимых социальных противоречий, антиномическое и иррационалистическое их истолкование, вырождающееся в косвенную апологию существующего строя.

Примирение Гегелем противоречий социальной жизни, имеющееся у него как тенденция, за которую его решительно критиковал еще Маркс, выступило как средство апологии капитализма и примирения, хотя бы в мысли, его глубочайших противоречий, ставших весьма наглядными в XX в. Но если в начале века еще можно было ограничиться такой разновидностью «диалектической», в реформистском духе, апологии, то первая мировая война, революционные потрясения, последовавшие за нею, экономические и политические кризисы 20 – 30-х годов заставили изменить сам тип диалектического подхода к социальным явлениям. Диалектика принимает «трагический» образ, и такое понимание ее, основанное на провозглашении мнимой неразрешимости и неустранимости «роковых» противоречий общественной жизни, так или иначе господствует в истолкованиях диалектики идеалистическими школами нашего времени.

Но не только социальные причины вызывают интерес к диалектике. Анализируя причины и ход революции в естествознании на рубеже XIX и XX вв., Ленин отмечал, что современная физика рожает диалектический материализм. Проблема диалектики встает поэтому в рамках самого естествознания, как и в ходе философского осмысления достигнутых им результатов. Эти результаты, в известном смысле слова отрицавшие механические по своей общей направленности методологические установки естествознания XIX в., вновь и вновь заставляют обращаться к диалектике. Но там, где на основе материализма марксистская философия разрабатывает научный, диалектический метод, буржуазная философия создает межеумочные, псевдодиалектические построения. Их господствующая направленность – критика науки под флагом критики механицизма, являющегося якобы неизбежным следствием научного познания, как такового. В результате вместо подлинной диалектики перед нами выступают различные разновидности иррационализма, релятивизм, «негативная диалектика». Непосредственным «онтологическим» следствием отсюда оказывается отрицание диалектики природы, а изгнание диалектики из естествознания завершает всю картину. И здесь мы сталкиваемся с тем фактом, что прогресс естествознания нередко сопровождается, как отмечал Ленин, реакционными поползновениями, к числу которых следует отнести крайнюю субъективизацию современной идеалистической диалектики.

Превратившись, таким образом, в орудие борьбы против науки и научной философии, эта «диалектика» неизбежно переходит на другой полюс – она смыкается с религиозным мировоззрением. В диалектике Гегеля и классической немецкой философии ищут, например, английские неогегельянцы орудие борьбы против «революционного скептицизма», разрушившего «нравственную и религиозную основу человеческого существования» (см. 201, стр. 239). Ибо «явно выраженная миссия Канта и Гегеля на деле… не имела иной цели, кроме той, чтобы восстановить веру – веру в бога, веру в бессмертие души и свободу воли, более того, веру в христианство как религию откровения» (488, стр. XII). Как ни произвольно и односторонне такое истолкование немецкой классической философии, оно знаменует важную линию «возрождения» диалектики: ее пытаются возродить в надежде авторитетом диалектики подкрепить пошатнувшийся авторитет религии и церкви. Но подлинный смысл этой религиозной «диалектики» раскрывается в ее антиматериалистической, прежде всего антимарксистской, направленности.

Впрочем, последнее характерно для всей буржуазной идеологии. Специфика «возрождаемой» диалектики здесь в том, что она выступает как сознательная мистификация. То, что прежде отвергалось в качестве мистификации бессознательной, а потому ведущей к ненаучным выводам, теперь принимается в качестве орудия борьбы против научной марксистской диалектики. Возникновение марксизма означало торжество научной диалектики; единственной надеждой противников марксизма одержать над ней победу в рамках самой диалектики было принципиально ненаучное, религиозно-мистическое или иррационалистическое ее истолкование. Причем возможность привлечь посредством такого истолкования диалектики религиозно мыслящих людей или мыслителей, склонных к иррационализму, сопровождается возможностью оттолкнуть от научной диалектики, якобы родившейся из религиозной мистики и иррационализма, людей научно мыслящих. Обе эти возможности самым широким образом используются буржуазными философами, иной раз принадлежащими к одному и тому же направлению[50].

Итак, «возрождение» диалектики в современной буржуазной философии имеет своими причинами: во-первых, обострение противоречий капитализма, которое или прикрывается разработкой «примиряющих» противоречия концепций диалектики, или оправдывается и увековечивается «трагической» диалектикой; во-вторых, развитие научного познания, рождающее не только научную диалектику материализма, но и побочные продукты в виде односторонне релятивистской, субъективистской и иррационалистической псевдодиалектики; в-третьих, задачи защиты религиозного мировоззрения всеми средствами, в том числе и средствами соответственно препарированной диалектики; в-четвертых, необходимость для буржуазной идеологии так или иначе реагировать на возникновение революционной диалектики марксизма и в условиях, когда становится невозможным ее замалчивать, фальсифицировать диалектику, заменяя ее псевдодиалектическими построениями. Наконец, нельзя не учитывать роль и значимость диалектической традиции в истории философии, традиции, которая не может быть устранена и постоянно напоминает о себе.

«Ренессанс» диалектики в буржуазной философии уходит своими корнями к 60-м годам прошлого столетия. Первые признаки его появляются в Англии, где возникает школа «абсолютного идеализма» (Джеймс X. Стёрлинг, Фрэнсис Брэдли, Томас Хилл Грин, Б. Бозанкет, Джон Мак-Таггарт). На протяжении примерно шестидесяти лет это течение развивает логику как учение о «конкретном мышлении», отличном от абстрактного мышления формальной логики; «метафизику» с таким основным понятием, как Абсолют, в котором растворяется все индивидуальное и отдельное, а эмпирически наблюдаемые противоречия и конфликты «снимаются» в «абсолютном опыте»; этику, утешающе фиксирующую «бесконечную незначительность» мирового зла по сравнению с вечной благостью Абсолюта (см. 329, гл. V; 330, Введение). В США наиболее крупным представителем этого движения выступил Дж. Ройс. В Италии в 70-е годы возникает школа «неаполитанского неогегельянства» (Б. Спавента, Ф. де Санктис), к концу века переросшая в «классическое» неогегельянство Б. Кроче и Дж. Джентиле (см. 330, гл. VI, § 2; 400).

В 20-е годы неогегельянское движение развертывается в Германии, принимая форму то иррационалистической «диалектики» Р. Кронера, то «критической диалектики» Й. Кона или З. Марка, то «трагической диалектики» А. Либерта. Движение это завершается в 30-е годы в надуманной и откровенно апологетической «диалектике» «народного сообщества» (Volksgemeinschaft) позднего, полуфашистского неогегельянства Ю. Биндера, Т. Хэринга, Г. Фрайера и др. (см. 329, гл. VI, § 1; 30; 261). Свое завершение «гегелевский ренессанс» получает в работах французских неогегельянцев – Ж. Валя, А. Кожева и Ж. Ипполита. Однако французское неогегельянство быстро перерождается в экзистенциализм, а «возрожденная» в его рамках диалектика в «трагизм» неразрешимых антиномий человеческой «экзистенции».

Наряду с этой основной линией развития идеалистической интерпретации диалектики в XX в. существовали и другие тенденции, связанные как с традицией немецкой классической философии, так и с осознанием некоторых задач, ставившихся научным познанием. Диалектика – в односторонне идеалистическом плане – развивалась в этой связи Марбургской школой неокантианства; главное здесь состоит в разработке теории «конкретного всеобщего». Некоторые проблемы диалектики как логики ставятся и в «логике исследования» прагматистов, и – что еще более важно – в логических и философских работах мыслителей, идущих к диалектике от физических теорий (Ф. Гонсет, Г. Башляр, П. Детуш-Феврие).

Нельзя, однако, не отметить сразу же, что все эти попытки разработать диалектическую проблематику имеют ряд общих черт, закрывающих перспективу действительно научной ее разработки. Во-первых, это – субъективизация диалектики, лишение ее объективной основы в диалектике объекта. Во-вторых, апологетический в общем и целом характер современных идеалистических интерпретаций диалектики.

Если гегелевский объективный идеализм представлял собой, как отмечал Энгельс, на голову поставленный материализм и диалектика Гегеля выражала законы развития природы, общества, познания, угаданные им в движении мысли, то субъективистское истолкование диалектики современным идеализмом практически лишает ее этой функции. Вызвано это тем, что идея социальной закономерности, тем более идея прогресса не устраивает ныне буржуазных идеологов: всякая закономерность, а в первую очередь закономерность исторического прогресса, оборачивается для них признанием конечности и обреченности конкретной общественно-экономической формации, капитализма. Избавиться от этого вывода проще всего можно, – если хочешь «сохранить» диалектику в ее урезанной, ограниченной, а следовательно, мистифицированной форме, – посредством ее субъективизации.

Именно по этому пути пошло неогегельянство. «Абсолютный идеализм» англо-американского неогегельянства осуществлял субъективизацию диалектики путем расчленения и противопоставления противоречивой «видимости», истоком которой является конечное человеческое мышление, и неизменного, неподвижного, гармонического Абсолюта. Мир, как он выражен в понятиях человеческого ума, считал Ф. Брэдли, «противоречит себе; и поэтому он – видимость, а не реальность» (411, стр. 9). Итальянское неогегельянство идет по пути отрицания диалектики природы, сохраняя, правда в существенно видоизмененной форме, диалектическую логику Гегеля. Кроче считал, что в диалектике Гегеля «необходимо сохранить первую часть, а именно новое понятие понятия, конкретной универсалии, вместе с доктриной степеней реальности и диалектикой противоположностей; надо отвергнуть, опираясь на это новое понятие и развивая его, всякий панлогизм, всякое спекулятивное построение индивидуального и эмпирического, истории и природы» (423, стр. 139). Но почему же? Справедливо отмечая несостоятельность спекулятивной философии природы, Кроче в то же время объявляет область природы, а следовательно, естествознания эмпирической, т.е. априори недиалектической.

Конечно, вывод этот несостоятелен, поскольку само естествознание представляет собой, как отмечал Энгельс, пробный камень и источник диалектики. В еще большей степени справедливо это применительно к историческому процессу. Но в буржуазной философии XX в. вывод о «недиалектичности» природы и естествознания становится общим местом. В его формулировке немалую помощь оказывает ей философский ревизионизм. Так, в опубликованной в 1923 г. книге «История и классовое сознание» Д. Лукач объявил, что сфера диалектического метода Маркса – это «исторически-социальная действительность». «Недоразумения, которые возникают из изложения диалектики Энгельсом, – писал он, – покоятся по существу на том, что Энгельс, следуя ложному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод также на познание природы» (463, стр. 17). Между тем «метод естественных наук, методический идеал всякой рефлексивной науки и всякого ревизионизма, не знает в своем материале никаких противоречий, никаких антагонизмов» (463, стр. 23).

Положения эти, от которых сам Лукач вынужден был впоследствии отказаться, вытекают из того, что их автор, борясь против политического ревизионизма с его отрицанием социально-классовых противоречий, связывает это отрицание с абсолютизацией естественнонаучного метода. Но ведь естественнонаучный метод не может стоять в стороне от диалектики, и объявлять его в принципе механистическим – значит историческую ограниченность методологии естествознания, свойственную XVII – XVIII вв., превращать в принципиальную и неустранимую.

В руках правых социал-демократов и буржуазных философов это противопоставление диалектики и природы, а следовательно, диалектики и эмпирических наук принимает самые различные формы и используется с различными целями. Так, ревизионист правый социал-демократ З. Марк в своей работе «Диалектика в философии современности» (1929 – 1931 гг.) трактует диалектику только как «диалектику самосознания, а с ним – познавательного процесса» и обрушивается на Энгельса и Ленина за распространение ими диалектики на природу. Материализм, теория отражения, считает он, несовместимы с диалектикой. Так, «динамика диалектического понятия познания и статика материалистической догмы об отражении, – заявляет Марк, – на каждом шагу сталкиваются друг с другом и ни в коем случае не могут быть увязаны» (467, стр. 121). В свою очередь неогегельянец Р. Кронер в своей книге «От Канта к Гегелю» отвел диалектике место в области спекулятивного, объявив, что эмпирическое познание не знает и не может знать противоречий: «…оно должно избегать противоречия». Но тем самым реальное содержание гегелевской диалектики – анализ противоречий действительности, отражаемых познанием, – оставляется в стороне. Диалектика изгоняется из действительности и познающего ее научного мышления.

Наконец, во французском неогегельянстве, а затем и в экзистенциализме противоположность диалектики и природы (естествознания) оказалась связанной с противоположностью мышления и социальной деятельности человека природе. Так, А. Кожев писал, что «следует различать, с одной стороны, природную реальность, тождественную себе и не являющуюся, следовательно, диалектической в себе, не отрицающую самое себя, и, с другой стороны, человеческую реальность, которая диалектически отрицает как самое себя, так и… природную реальность» (455, стр. 472). Эта мысль была принята и развита Ж.-П. Сартром. Видя в диалектике в первую очередь отрицание, он отказывает в диалектике природе, ибо в ней якобы нет отрицания (см. 483, стр. 169).

И для Сартра, и для Кожева, как для многих других сторонников современной идеалистической диалектики, субъективизация диалектики выступает как средство борьбы против марксизма, диалектического материализма.

Буржуазные и ревизионистские интерпретаторы диалектики нередко сводят ее к релятивизму, игнорируя ее конструктивную функцию, понимание диалектики как теории. Подобно тому как Бернштейн отрицал осуществимость социалистической цели, подменяя ее бесконечным движением к ней, современные интерпретаторы диалектики усматривают в ней «путь. Уже в слове „диалектика“ заложено это представление о di?, сквозь. Диалектика – скорее путь, чем тот пункт, куда надо прибыть» (491, стр. 696 – 697). Под благопристойным флагом борьбы против догматизма диалектическую процедуру нередко представляют как «разложение всех введенных и как бы кристаллизированных понятий, с тем чтобы воспрепятствовать их мумифицированию, которое проистекает из их неспособности постичь движение реальных целостностей, и принимать во внимание эти целостности одновременно с их частями» (436, стр. 22). Естественно, что такое одностороннее понимание диалектики тут же ведет к убеждению, будто диалектика в таком случае не может быть чем-то позитивным: «Она не всеблагое средство примирения человечества с самим собой. Она не может быть ни спиритуалистической, ни материалистической, ни мистической. Она не может быть спроецирована ни на дух, ни на природу. Как метод и как реальное движение диалектика принадлежит человеческому существованию, а тем самым социальному существованию» (436, стр. 22).

Но так ли это? Конечно, диалектика – это метод, «путь». Но метод всегда есть также и определенная строгая теория. Диалектическое движение необходимо подразумевает достижение позитивных результатов, только основываясь на которых мы сможем продвинуться дальше. Социальное движение и познание, революционная практика и развитие науки подразумевают не только периоды бурных переворотов, но и периоды постепенного развития, становления и расширения устойчивых, относительно стабильных образований. В науке это сложившиеся теории, каждая из которых, представляя собой относительную истину, есть в то же время этап в познании истины абсолютной. В обществе – это общественно-экономические формации, каждая из которых развертывает всю полноту своих возможностей и не уходит с мировой арены, не исчерпав их. И задачи научного познания и фактического преобразования мира на каждой из таких ступеней различны.

Что же касается буржуазных и ревизионистских толкователей диалектики, то они, апеллируя к Марксу, зачастую усматривают в диалектике «в первую очередь оружие социального критицизма, средство объяснения существующей реальности, которое непосредственно указывало бы путь революционного действия» (470, стр. 85). Но какого действия? Изменения какой реальности? И в каком направлении? Только так ставит вопрос диалектика: абстрактных истин не бывает. Для ревизиониста же главное – как бы диалектика не превратилась «в орудие рационального оправдания данной исторической формы человеческого существования, т.е. в инструмент идеологии» (469, стр. 43). Но опять-таки: какой формы существования? Инструмент какой идеологии? Отказать философии пролетариата в праве «оправдывать», т.е. научно обосновывать и защищать социализм, – значит становиться на позиции защиты и оправдания капитализма. Твердить о «пути революционного действия» применительно к становящемуся социалистическому обществу – значит в конечном счете проповедовать контрреволюционное действие. Вряд ли следует далеко ходить за историческими примерами…

Итак, суть «реформы» диалектики, осуществившейся в ходе ее «возрождения» буржуазной философией XX в., состояла, с одной стороны, в радикальной субъективизации диалектики, перенесении ее в сферу мысли. «Диалектика – отношение, выступающее в мысли; без мысли, следовательно, диалектика немыслима», – формулирует итоговое положение этой тенденции Й. Кон (421, стр. 179). С другой стороны, вытекающее отсюда отрицание диалектики природы и, следовательно, признание несовместимости диалектики и материализма рождают идею «реальной диалектики» и «диалектики практики», где объективное содержание диалектики связывается с духовной реальностью, т.е. с гипостазированной в виде «объективного духа» общественной жизнью. Эта линия вырастает в утверждение о том, что о диалектике может идти речь только применительно к практике как субъективной человеческой деятельности, т.е. к идеалистически понимаемому историческому процессу человеческой деятельности. Дальнейшее углубление идеализма в понимании диалектики оказалось в XX в. неразрывно связано с иррационализмом.

Проблемы «философской» (диалектической) логики в современном идеализме

Богатая логическая проблематика, разрабатывавшаяся идеалистами-диалектиками XIX в., не может не привлекать внимания многочисленных авторов, писавших о логике. В диалектике Гегеля, Канта, Фихте они находят средства преодоления абстрактности, формализма и других слабостей и односторонностей позитивистской и неопозитивистской трактовки логики, преобладавшей в логической литературе конца XIX – начале XX в. Отказ от гносеологического обоснования логики, вытекавший из формалистической ее трактовки; односторонняя теория абстракции, видевшая в общем понятии тощее отвлечение от всего конкретного богатства действительности; узкий позитивистский эмпиризм, низводивший логику до степени бессодержательных тавтологических операций, волновали многих философов и логиков, вслед за Гегелем видевших в логике науку, требующую привлечения к мыслительному рассмотрению «не только того, что обыкновенно причисляется к внешней форме, но вместе с тем также и содержания» (87, т. V, стр. 14).

Однако попытки осуществления этой задачи в идеалистической форме, причем значительно более плоской и поверхностной, чем то было у Гегеля, не могли привести к успеху. Тем не менее сами по себе эти попытки представляют определенный интерес с точки зрения истории диалектики.

Центральное место в проблематике «философской логики» занимает в идеалистической диалектике проблема конкретности понятия. Выдвинутая на идеалистической основе Гегелем и разрешенная в материалистической диалектике марксизма, она принимает в идеализме XX в. многообразные формы, но исходный пункт ее анализа – это критика одностороннего позитивистского, формалистического истолкования логики. Так, начавшаяся в XIX в. математизация логики, превращение ее в логику символическую, имела одним из своих последствий истолкование всех логических операций как бессодержательного процесса, не ведущего к увеличению, развитию знания. Игнорируя тот факт, что формальные логические операции могут давать новое знание, поскольку «даже формальная логика представляет собой прежде всего метод для отыскания новых результатов, для перехода от известного к неизвестному» (1, т. 20, стр. 138), некоторые из теоретиков формальной логики (в том числе такой выдающийся логик, как Стэнли Джевонс) истолковывали суждение и умозаключение как тавтологии. С другой стороны, односторонняя трактовка обобщения на основе закона обратного отношения объема и содержания понятий вела к крайне обедненному представлению о развитии познания: чем выше степень абстракции, т.е. чем далее зашло познание, тем беднее оказывается понятие.

Именно эти представления подвергаются критике в логических работах английских неогегельянцев. Так, Т.X. Грин писал в своих «Лекциях по логике», что сущность реального мыслительного процесса состоит в развитии знания. Формальная же логика, истолковавшая суждения, особенно подвергнутые квантификации предиката как простые тавтологии, делает мышление совершенно бессодержательным. «Когда суждения выражены в квантифицированной форме, – пишет он, – формальный вывод из них сводится к нулю» (434, т. II, стр. 64). Между тем, продолжает эту мысль Ф. Брэдли, суждение есть «форма различия, объединенная тождеством» (413, т. I, стр. 373). Тем более бессодержательным оказывается формально истолкованное умозаключение. Например, «косвенный метод» умозаключения, разработанный Джевонсом, на деле есть лишь использование посылки для истолкования ее самой, т.е. круг в заключении.

Когда же речь заходит о формально-логической абстракции, то она просто сводится неогегельянцами к абсурду: «Если функция мысли – это отвлечение, то высшая идея… имела бы наименьшую реальность: короче говоря, чем больше мы мыслим, тем меньше мы будем знать» (434, т. II, стр. 193).

Хотя и явно преувеличенная, эта критика содержит в себе рациональный момент. Действительно, нельзя свести познание к совокупности формально-логических операций. Оно включает в себя также наблюдения, эксперимент, анализ и синтез, конкретизацию и т.д. Необходимо связанные с формально-логическими операциями, они тем не менее выходят за их сферу, в том числе и в собственно логической области – области мышления. Поэтому философия, ставящая перед собой задачу разработки методологии в целом, неизбежно оказывается шире и богаче формальной логики. Более того, философия ставит перед собой задачу гносеологического обоснования логики, а поступая так, она неизбежно ставит вопрос о развитии последней, о перспективах выработки новых, более совершенных средств мышления.

Однако, фиксируя действительную ограниченность формальной логики, сторонники «философской логики» приходят к фактическому отрицанию первой как формы развития знания. В крайних формах это приводит к иррационализму, но даже у тех, кто до этой крайности не доходит, наблюдается серьезная недооценка формально-логического мышления. Так, в английском неогегельянстве рассуждение об ограниченности формальной логики завершается утверждением, что формальная логика в состоянии дать нам лишь все возможные комбинации предикатов, совместимые с исходной посылкой. Все остальное – дело фактического исследования и содержательного мышления. Следовательно, формальная логика рассматривается как область лишь формальной правильности, но не истинности.

Но что понимается в таком случае под содержательным мышлением? Развивающееся знание как «действие мыслительной функции, которая расширяет данное посредством идеального синтеза» (413, т. II, стр. 408), т.е. диалектики. Особенность этой диалектики состоит, по Брэдли, в том, что ее содержание и движущая сила проистекают из самого разума. Каким же образом? Диалектика Гегеля видела источник этого движения разума во внутренних противоречиях бытия – мышления. Брэдли, напротив, исходит из того, что начало познания – это одностороннее, фрагментарное понятие. «Объект передо мною не есть ни целостная Реальность, ни целостность испытываемого мною. Универсум (я должен здесь это допустить) един с моим духом (mind), и дело обстоит не только таким образом, но и так, что Универсум действительно испытывается мной как находящийся по ту сторону объекта. Ибо, кроме того, что он является объектом, мир актуально чувствуется не просто в его общих чертах, но и более или менее в специальных деталях. Следовательно, по сравнению с этим более полным содержанием, наличным в чувстве, объект, находящийся передо мной, может испытываться как дефектный» (412, стр. 225). Эта «дефектность», фрагментарность объекта послужила основой для утверждения, что истинная Реальность, чувствуемая разумом, и наличная реальность, данная ему в ограниченной и фрагментарной форме, образуют противоположность, т.е. «движущую причину того беспокойства, которое возбуждает диалектический процесс» (413, т. II, стр. 409).

Таким образом, это не внутренняя противоречивость самого бытия – мышления, как думал Гегель, и не внутренняя противоречивость самой реальности, диалектически отражаемой человеческим разумом, но противоречие между Универсумом, т.е. «абсолютным опытом», и фрагментарным, конечным на любом этапе его развертывания человеческим знанием. И хотя этот момент, несомненно, налицо в процессе познания, представляющем собой бесконечное приближение к реальности, мысль Брэдли оказывается обесцененной – теоретически и практически – его идеализмом. В самом деле, теоретическая посылка взгляда Брэдли, исходящего из допущения единства Универсума и «моего духа», не выдерживает критики, тогда как развитие и конкретизация знания на основе «чувствуемой разумом Реальности» просто невозможны, ибо «основа» эта не имеет какой бы то ни было эвристической ценности. Действительным источником диалектического процесса является объективная действительность, которая должна, как указывал Маркс, постоянно находиться в нашем представлении как предпосылка.

Существенный шаг вперед в осуществлении идеи конкретности понятия делает марбургская школа неокантианства. Она попыталась соединить традиции гегелевской логики с «ориентированием философии на математическое естествознание». Эта попытка в силу исходных идеалистических и агностических установок неокантианства была, однако, обречена на провал. Состояла же она в следующем. Уже основоположник марбургской школы Герман Коген в своей «Логике чистого познания» (1902 г.) сформулировал тезис о «логике первоначала (Logik des Ursprungs)»: «Первоначало – не только необходимое начало (Anfang) мысли, но оно должно участвовать во всем процессе как побуждающий принцип» (420, стр. 33). Первоначало – это источник всего многообразия логических определений объекта знания. Как принцип, лежащий в основе познания и бытия, он может быть… только мышлением. «Только само мышление может произвести то, что может иметь значение в качестве бытия» (420, стр. 67). Таким образом, Первоначало получает статус, аналогичный «чистому бытию» Гегеля: из него развертывается вся полнота определений бытия.

Очевидный идеализм «логики первоначала» не может заслонить от нас ее диалектическую тенденцию. Понятая как саморазвитие знания, она ведет к диалектике понятий, а точнее, суждений (ибо Коген считает не понятие, а суждение основной формой мышления). На место кантовской таблицы категорий Когеном ставится система суждений, образующих субординированные группы. Коген исследует генезис групп и типов суждений, их переходы. Главный момент здесь – заимствованная из математического анализа идея функции.

Развитая П. Наторпом и Э. Кассирером на основе «логики чистого познания» Когена, эта идея приобретает такой вид. Современная математика и математическое естествознание, утверждают они, пользуются специфическим способом образования понятий. Если традиционно всякие понятия, в том числе и математические, рассматривались как результат отвлечения от индивидуальных признаков вещей и выделения общих им признаков, то ныне математика истолковывает свои понятия и в первую очередь числа как частные случаи некоторых математических отношений, определяющих собой упорядоченно построенные ряды. С этой точки зрения ряд как целое, т.е. как совокупность закономерно связанных между собой чисел, логически первичнее каждого отдельного его члена. Но ведь сам этот ряд лишь развертывание определенной математической функции, выражающей закон формирования этого ряда и образования всех его членов. Таким образом, понятие-функция оказывается конкретным понятием, т.е. понятием, содержащим в себе в «снятой» форме особенное и индивидуальное.

На основе критики абстрактных понятий, подчиняющихся закону обратного соотношения объема и содержания, выявляются действительные черты понятий, использующихся математикой и математическим естествознанием: по своей форме, т.е. принципу соединения признаков, они отличаются от традиционных понятий, изучающихся формальной логикой. Однако Кассирер, наиболее подробно развивавший концепцию «функционализма» в книге «Понятие о субстанции и понятие о функции» (1910 г.), не останавливается на этом. Во-первых, он противопоставляет понятие-функцию абстрактному понятию, не замечая того, что развитие познания невозможно как без первых, так и без вторых, дающих основу для формирования самих функциональных понятий. Во-вторых, идеалистическая абсолютизация понятия-функции приводит Кассирера, как и всю марбургскую школу неокантианства, к убеждению, будто математизация науки означает «устранение» объективной реальности, материи и замену ее математическими формулами. Иначе говоря, неокантианцы и в истолковании конкретного понятия становятся на позиции «математического» идеализма. Объекты науки теряют свои объективные характеристики, заменяемые математическими параметрами. Выражая суть физического идеализма, вызванного кризисом в физике, Кассирер пишет далее: «Сама материя становится идеей по мере того, как ее содержание все отчетливее сводится к идеальным концепциям, созданным и испытанным математикой» (164, стр. 222).

Можно сказать, что разработка идеалистической диалектики марбургской школой зашла в тупик по той же причине, по которой потерпела крушение диалектика Гегеля: способ воспроизведения конкретной действительности, понятие-функцию, эта школа отождествила с развитием самой действительности.

Попытка распространения понятия-функции на область культуры привела далее к построению «философии символических форм», где «постулат чисто функционального единства заменяет постулат единства субстанции и происхождения» (418, т. I, стр. 77). С «изгнанием» «субстанции и происхождения», т.е. объективных основ и генетического анализа явлений общественной жизни, «философия культуры» Кассирера, несмотря на диалектический замысел, превращается в метафизическую, антиисторическую типологию символов.

Проблема конкретного понятия лишь одна из сторон диалектики как логики. Ее научное разрешение невозможно вне рассмотрения ее в комплексе с другими проблемами диалектики, и прежде всего с проблемой противоречия. И здесь идеалистическая диалектика XX в. обнаруживает свою полную несостоятельность. Для философии марбургской школы, например, формально-логический закон противоречия выступает как универсальный закон познания, обеспечивающий тождество – этот высший закон связи элементов мысли. Противоречие не может, считает Коген, пониматься и как побуждение к деятельности, как движущая сила познания. «Побуждение и деятельность к чему? К истине и нравственности? К истине на основе математического естествознания? И равным образом к нравственности, не предполагающей исторических условий в мифологии и религии?» (420, стр. 95). Так это «романтическая авантюра», ведущая к отказу от законов формальной логики как основы «истины математического естествознания» и «нравственности исторических наук».

Коген и не подозревает, что диалектика не посягает на значимость законов тождества и противоречия в их подлинной сфере – в формальной логике как науке об инвариантной передаче мысли и в научной процедуре, состоящей в формальной дедукции по ее правилам. При всей важности такого рода процедур они не исчерпывают, однако, развития познания. Всякое качественное изменение знания, переход его на новую, более высокую ступень с необходимостью рождают диалектические противоречия, которые могут быть разрешены (а не устранены) лишь путем нового синтеза, выработки новых исходных понятий и аксиом, развертывания новой системы знания как «узлового пункта» в безостановочном движении познания вперед. У Когена же всякое упоминание о позитивном значении противоречия вызывает охранительную реакцию, рождает в нем страх за судьбы «истины нравственности и естествознания».

Но и в тех случаях, когда в рамках идеалистической диалектики XX в. осознается важность противоречия и отрицания, их понимание далеко от научного. Мы встречаемся здесь с несколькими направлениями метафизического искажения проблемы противоречия. Прежде всего это замена противоречия и отрицания дополнением. Так. Ф. Брэдли писал: «Диалектический метод не необходимо подразумевает тождество противоположностей в том смысле, что один элемент, утверждая себя, дополняет себя посредством самоотрицания… Мы можем предположить… что реальность имеет перед собой и созерцает себя в изолированном данном. Затем это данное воспринимается как недостаточное, и, как таковое, отрицается. Но в этом отрицании и посредством него реальность производит то… дополнение, которое предчувствовалось в уме и было активной основой неудовлетворения и последующего отрицания» (413, т. II, стр. 410). В работах другого английского неогегельянца, Б. Бозанкета, концепция «дополнения» заменяется родственным неокантианскому пониманию функции утверждением, что развитие познания осуществляется исходя из места исследуемого элемента познания (или, что то же, «реальности») в структуре той целостной реальности, на которую указывает данная система мысли.

В свою очередь критерием истинности этой системы мысли, как и критерием реальности вообще, считается формально-логический закон противоречия. Отсюда рождается онтология английского неогегельянства, покоящаяся на той мысли, что обнаружение противоречий в наших понятиях о реальности свидетельствует, что понятия эти выражают лишь видимость, а не реальность.

В определенном отношении родственно «негативной диалектике» такое понимание противоречия, как антиномизм. Восходя к кантианскому пониманию противоречий, он настаивает на неразрешимости противоречий познания. Антиномизм составляет содержание так называемой критической диалектики немецкого неогегельянства XX в. Излагая основную ее позицию, З. Марк писал: «Смысл критической диалектики как усмотрения неуничтожимости противоречия в философском основании, а не „снятия“ противоречия в результате уже ясен здесь для всякого сведущего» (467, стр. III). Систематическое изложение «критической диалектики» в работах Й. Кона, А. Либерта, З. Марка показывает, что проблема противоречия как неразрешимой антиномии встает у них как в связи с анализом познавательного процесса, так и на основе обострения социальных противоречий. Так, Йонас Кон исходит в своем понимании диалектики из того, что попытки решения основной философской задачи – постижения мира как целого неизбежно ведут к антиномиям. Эти антиномии – следствие того факта, что «единство действительности находится в противоречии с дискурсивной природой познания… Единая взаимосвязь всего познания не достижимая цель, но идеал в строгом смысле этого слова» (422, стр. 306 – 307; см. также 421). Это единство достижимо только посредством интуиции, непосредственного созерцания «мирового целого», но оно выходит за границы науки и потому не может исследоваться философией. В рамках последней можно говорить лишь об антиномическом характере всего познания. В том же плане рассматривал проблему противоречия и А. Либерт в своей книге «Как вообще возможна критическая философия?» (1919 г.). Основная мысль этой работы та, что «из познания этой имманентной диалектики и антиномики разума должно следовать признание антиномий в том смысле, что понятие антиномии представляет собой необходимый конструктивный принцип критицизма» (461, стр. 131). И сама диалектика в этой связи выступает как «систематическое установление… противоположностей. В ходе, в процессе антитетики антиномии возникают и определяют себя как символы этого антитетического движения разума. Они – симптомы, путевые знаки и камни, результаты, поражения диалектики» (461, стр. 216).

При таком понимании диалектики кантовская идея антиномий как противоречий, необходимо рождаемых разумом, в попытке постичь «вещь в себе» сочетается с гегелевской идеей универсальности противоречия как движущей силы познания. Но если гегелевская диалектика – гимн торжеству человеческого разума, в котором Абсолютная идея возвращается к самой себе, осуществив абсолютное познание, то антитетика немецкого неогегельянства пронизана духом резиньяции: «Диалектическое мышление не смеет позволить себе быть мыслью Абсолюта. Для единичного диалектического процесса мысли это ясно уже из его линейности, одномерности, тогда как истинное многомерно. Но и диалектическая система не есть абсолютное, поскольку она дискурсивна и связана с дискурсивным субъектом» (421, стр. 349).

Гносеологический смысл этого рассуждения очевиден: признав противоречие и его частичное, условное разрешение сущностью познавательного процесса, «критическая диалектика» отрывает его от того конкретного единства, воспроизведение которого является целью диалектического процесса разума, определенного К. Марксом как восхождение от абстрактного к конкретному. «Диалектический синтез», согласно Кону, относится только к понятию, и потому он не может охватить реальности. Так, оторвав подобно всей идеалистической диалектике XX в. познание от действительности, немецкое неогегельянство в форме «критической диалектики» приходит к конечной невыразимости действительности рациональными средствами диалектического мышления.

Но этого мало. Как мы видели, «критическая диалектика» отличается от классической своим пафосом обреченности: вечное движение разума через антиномии не дает устойчивых положительных результатов. Но если в первых произведениях «критической диалектики» это приводило к тому, что критическая философия, говоря словами А. Либерта, мыслима лишь как «метафизика разума», а не в форме «догматизма бытия», то с течением времени дело меняется. «Критическая диалектика» приобретает форму диалектики «трагической».