2. Иррационалистическая диалектика русского идеализма

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Иррационалистическая диалектика русского идеализма

Идеализм XX в. – гибнущая форма философствования. Русскому идеализму крах всех его иллюзий принесла Великая Октябрьская социалистическая революция. Ощущение же кризисного состояния системы и способа философствования пришло к мэтрам российского идеализма значительно ранее, еще во второй половине прошлого века, когда Вл. Соловьев провозгласил отказ от рационального мышления спасением для иррационального по содержанию и мистического по форме разума человека.

Социально-экономические причины кризиса русского идеализма – особые условия запоздалого перехода от феодально-крепостнических к буржуазным отношениям и крайнее обострение всех социальных противоречий в эпоху империализма. Возникновение ленинизма и развитие классовой борьбы, достигшей огромного размаха в трех русских революциях XX в., было воспринято пророками мятущегося идеалистического сознания как канун гибели человеческой культуры и начало конца мировой цивилизации.

В теоретико-познавательном смысле кризис русского идеализма отражал свойственный буржуазной философии эпохи империализма общий поворот от рационализма и рационалистических методов познания к иррационализму и интуитивизму. Обнаружилось бессилие рационалистического идеализма понять и объяснить человека как деятельное существо, общество и его историю.

В идеалистическом мышлении возникшая объективная ситуация была осознана как бесперспективная для рационалистической философии, которая, по словам Бердяева, «обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта» (41, стр. 5). В действительности это была констатация рокового бессилия идеализма вообще. Что касается русского идеализма, то его теоретическое бессилие во многом проистекало из непонимания им сущности диалектики.

Материалистическая диалектика, это подлинно научное отражение закономерностей мира и мышления о мире, была оценена субъективистски – как вульгаризация гегелевского метода познания, как недопустимое распространение некоторых специфических законов движения духа на материю, на внешнюю природу, на «мир вещественности».

С другой стороны, еще Вл. Соловьев оценил диалектику как закономерный негативный итог развития западного строя мышления. Западные мыслители предприняли-де попытку рационализировать познание, придав ему диалектическую завершенность. Реализация этой попытки завела западных рационалистов в гносеологический тупик (см. 334)[54].

Интерпретация диалектики в русском идеализме XX в. не была однозначной. Неокантианцы (А. Введенский, И. Лапшин) отвергали диалектику на том основании, что ее метод «вовсе не оправдал на деле своей пригодности к расширению нашего знания и не дал ничего общеобязательного» (70, стр. 22). Среди представителей других направлений русского идеализма заметно стремление «принять» диалектику, мистифицировав ее в еще большей мере, чем это сделал Гегель, и сохранив какие-то внешние признаки гегелевской манеры. Правда, удручающая абстрактность Гегеля вызвала критику. Так, С. Трубецкой сетовал, что для Гегеля «мировой процесс есть в своем существе логический процесс» (354, т. II, стр. 340)[55], ему вторил «персоналист» Л. Лопатин, замечавший, что «абсолютная идея Гегеля – только мысль, только отвлечение разума» (215, ч. I, стр. 360).

В русском идеализме более или менее разработанные версии «улучшенной» диалектики были предложены И. Ильиным (конкретная диалектика), Н. Лосским и С. Франком (интуитивная диалектика), а также Н. Бердяевым (экзистенциальная диалектика).

«Конкретная диалектика»

Разработка так называемой конкретной диалектики связана в русской идеалистической философии XX в. главным образом с именем И. Ильина, который исследовал диалектику «бога и человека» в духе консервативной гегельянской традиции конца XIX – начала XX в. (Б. Чичерин, С. Гогоцкий, Н. Страхов, Н. Дебольский)[56].

Гегелевская диалектика русскими неогегельянцами была признана за высшее достижение философского духа. Дебольский вплоть до 1918 г. (см. его перевод «Науки логики») добровольно придерживался табу в отношении всякой попытки подвергнуть критике «универсальный» диалектический метод, выражая недовольство лишь тем, что у Гегеля идея мирового разума не была доведена до признания бога как конкретного существа. Этот метод, по его словам, дает возможность понять движение и развитие бесконечного в отличие от его предельного случая – формально-логического метода, с помощью которого можно оперировать лишь с понятиями, выражающими конечное. Сходные взгляды на идеалистическую диалектику понятий развивали И. Ильин, И. Яковенко, а еще раньше, в конце XIX в., Стасов и Гогоцкий. Лишь Чичерин со свойственной ему догматической самоуверенностью «развивал» диалектику (как часть метафизики), настаивая на необходимости замены ограниченной диалектики триады более емкой четвериадой. Исходным пунктом развития в этой схоластической конструкции является единство (общего и частного). Три другие ступени движения, полагающего себя и выделяющего противоположности духа, – сочетание, отношение, множество. Последняя ступень – множество в свою очередь является предпосылкой появления нового единства. Эта диалектическая игра Чичерина осталась своего рода курьезом истории диалектики.

Тем не менее, подводя итоги эволюции консервативного гегельянства, его историографы, например Яковенко, с особым удовлетворением отмечали теологическую коррекцию Гегеля, как им казалось, удачно осуществленную на рубеже XIX – XX вв. Чичериным и Дебольским. Обратное превращение гегелевской абсолютной идеи в идею христианского бога восхищало Яковенко: «…видимая вселенная представляется осененной божественной сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее внешними, невидимыми узами» (402, стр. 82). Но Яковенко не замечал логического следствия такой интерпретации: гегелевский панлогизм был заменен креационизмом. Это можно подтвердить тем, что Чичерин в последний период своей деятельности прямо говорил об ошибочности гегелевской концепции религии как низшей сферы проявления духа сравнительно с философией, предлагая принять представление о их равнозначимости (см. 382, стр. 271).

Между 1900 и 1917 гг. объективно-идеалистическая версия диалектики была, пожалуй, с наибольшей претенциозностью развита И. Ильиным. Уже в 1912 г. он отмечает новую тенденцию в западной философии – поворот от неокантианства к Гегелю, становление европейского неогегельянства (см. 148). Эта тенденция затронула и русский идеализм, хотя и не развилась, решительно оборванная в 1917 г. Наивная вера русских неокантианцев в разрешение всех философских проблем благодаря «критическому» методу философствования уже не пользуется кредитом у тех представителей идеализма первых десятилетий XX в., которым претит ясно выраженный субъективизм неокантианства. Возникает идея синтеза кантианства с гегельянством. Мысль о необходимости «синтеза» Канта и Гегеля лежит, в частности, в основе работы П. Новгородцева «Кант и Гегель», оказавшей сильное влияние на формирование Ильиным метода «конкретной диалектики». Новгородцев указывает, что, с точки зрения Гегеля, в его «Логике» отражено «самое существо абсолютного духа» (263, стр. 200). В этом смысле нет какого-либо различия между Логикой и Наукой, ибо Наука (с большой буквы, т.е. скорее Философия Науки в новгородцевском понимании) – это царство абсолютного духа, в котором выражается его сущность и которое абсолютный дух «создает по самой своей природе» (263, стр. 199).

Соглашаясь в этом пункте с Новгородцевым, Ильин отвергает мнение о Гегеле как абстрактном панлогисте[57]. Для него Гегель не абстрактный панлогист, а конкретный идеалист, предпринявший «героическую попытку рационализировать религию и влить мистическое содержание в понятия метафизической логики, правда уже вполне освобожденной от всякого антропоцентризма» (147, стр. 344). В известном противоречии с этой «героизацией» Гегеля Ильин упрекал немецкого мыслителя за «отвращение к иррациональному», за «своеобразную слепоту», не указывая, правда, конкретных проявлений такой слепоты. Зато иррационалистическая слепота самого Ильина, не понявшего «перевернутой» Гегелевой логики, была видна отчетливо.

Поскольку Ильин теологизировал Гегеля, он склонен был отождествлять провозглашенный им принцип конкретной диалектики с принципом конкретности бога. Бог проявляет себя в действительности, доступной человеческому разумению, конкретно – в истине (познании), добре (морали) и красоте (эстетическом переживании). Эта конкретизация трансцендентной сущности и есть основание для спекулятивного мышления, изучающего конкретные стороны действительности как производные от трансцендентной сущности. В этой связи Ильин упрекал Гегеля в «спекулятивном оптимизме», уверенности, что он благодаря своей диалектике «созерцает только совершенные осуществления божества» (150, стр. 298).

Один из решающих выводов из гегелевского учения есть тот, что «учение о мире должно быть прежде всего предметно» в том смысле, что идея овеществляется, дух проявляет себя в предметном, вещественном мире. Философия и должна заняться поисками «предметного знания». В этих поисках конкретное знание имеет для человека едва ли не первенствующее значение. Но предметное знание, за которое ратует Ильин, не есть опытное знание чувственно-предметной действительности. Это – иррациональное знание как «творческий выход из предметной пустоты» материализма и материалистического истолкования человека. В этом случае от «предметности» и «конкретности» фактически ничего не остается. Человек, согласно этой idea fixe иррационализма, есть не что иное, как «самооблечение бога в чувствующую душу», а внутренняя рефлексия познающего субъекта выступает в качестве «созерцания душой своей божественной природы» (150, т. I, стр. 275; см. также 147).

Ильин считал, что «переживаемый объект» есть вовсе не объект в смысле эмпирической теории познания, а понятие. Понятие – это «абсолютная реальность», «единая всеобщая субстанция», «живой творческий субъект», «божество». Эта «абсолютная» (понятийная) реальность созидает себя сама – «по законам всеобщности, диалектики, конкретности». Различая законы всеобщности, диалектики и конкретности, Ильин ограничивал сферу диалектики; в этом, пожалуй, гносеологический смысл его понятия конкретности. Диалектика, с его точки зрения, не всеобща.

Так, закон всеобщности не является законом диалектики. Всеобщность – это такое самоопределение Понятия, благодаря которому (чисто спекулятивное представление Ильина) «единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность». Таким образом, закон всеобщности – это, собственно, иррационалистически толкуемый закон взаимопроникновения категорий всеобщего и единичного; Ильин выводит его из-под юрисдикции диалектики. Ограничивая сферу диалектики, он «предупреждает» против свойственной, по его мнению, материалистической теории познания «слепой переоценки диалектики». Ограничение сферы диалектики проявляется и в том, что, признавая вслед за С. Трубецким на словах «объективный характер диалектического процесса», он исключает из этого процесса эмпирическую действительность. Диалектика – это область самораспадения Понятия на противоположные определения, которые затем приходят «ко взаимному творческому приятию». Противоречие имманентно Понятию. И диалектика есть не что иное, как «интуитивно узренный ритм самого предмета. Ее расхождения не контрадикторны, а ее примирения – нерасторжимы».

Настаивание на компромиссности диалектики и отторжение от нее законов «всеобщности» и «конкретности» есть следствие влияния на Ильина критики диалектики со стороны неокантианцев и интуитивистов. Он, в общем сочувственно, цитирует Э. Гартмана, который писал об «абсурде диалектического метода» (в гегелевском понимании). Ограничение диалектики областью противоречия и преувеличение значения «непротиворечивых» законов всеобщего и конкретного является, однако, не только следствием влияния противников из идеалистического лагеря. Начало XX в. – время распространения влияния материалистической диалектики, и Ильин пытается бить по ней, ограничивая узкими рамками сферу действия метода, который диалектиками-материалистами отстаивается как всеобщий.

«Ограниченность» диалектики усматривается и в том, что ей не подвластен «закон конкретности» (специфическое изобретение Ильина). Этот «закон» заключается в том, что противоположности не преодолевают, а усиливают друг друга. Ильин настаивает, разумеется, не на предметно-чувственной, а на спекулятивной конкретности, имея в виду «максимальное богатство органически сращенных единичных определений, слагающих всеобщую ткань единого Понятия». Он, правда, различает понятия конкретно-спекулятивного и конкретно-эмпирического, используя, в частности, мысль Новгородцева, что у Гегеля «на место абстрактных определений ставилось конкретное созерцание» (263, стр. 190). Критикуя взгляд С. и Е. Трубецких и Л. Лопатина на диалектику как учение об «отвлеченном понятии», Ильин солидаризовался с Новгородцевым в понимании термина «конкретность» как выражающего полноту определений Понятия, хотя и замечает, что такое понимание еще не затрагивает вопроса о характере внутренней связи определений.

Ильин принимает и гегелевское представление о развитии мира через противоречия, но считает, что основная идея диалектики Гегеля только поверхностному взгляду может представляться как диалектика борьбы противоречий. Конкретность диалектики бытия (в том числе и общественного бытия) как раз и заключается-де в признании взаимного обогащения противоречий, «перемирий» в борьбе, непрерывных компромиссов в развитии. Этот же дух компромисса характерен и для «конкретной диалектики» человека и общества.

Человеческое общежитие, по Ильину, основано на противоречии, суть которого заключается в решительном расхождении целей и средств человеческого существования. Человечество ставит перед собой целью достижение всеобщего счастья, «царства божия» на земле. Но эта благая цель не может быть примирена с теми в высшей степени несовершенными средствами, с помощью которых человечество стремится достигнуть ее. Данная антиномия целей и средств не случайность, а необходимость человеческого существования: она наличествует не потому, что человечество еще не нашло подходящих средств достижения цели, а потому, что искомых средств не существует. Они не могут быть ни выработаны теоретическим разумом человечества, ни найдены практикой.

Это решающее обстоятельство и является основанием моральной трагедии каждой отдельной личности (см. 149). В этом пункте Ильин расходится с Новгородцевым, хотя в других случаях он подчеркивает свое единомыслие с ним. Он несравненно более склонен был считаться с конкретной нравственностью «несовершенного общества». Правда, Ильин лишь констатировал это несовершенство и меньше всего допускал возможность его исправления несовершенными человеческими средствами. Конкретность обращается в абстрактность, дело не в несовершенстве общественных порядков, а в ограниченности человека как исторического субъекта. Человеку остается лишь с олимпийским спокойствием взирать на одолевающий его рок мирового несовершенства, – «философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир „лежит во зле“ (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц)» (150, стр. 258). В чем же оно состоит? В понимании противоречий мира, но не для того, чтобы его отвергнуть или преобразовать, а чтобы его принять.

Перед нами – весьма робкая «диалектика», философия приспособления к существующему порядку, философия оправдания любого порядка ради «высшей» цели, изначально данной человечеству. В сущности представления Ильина в этом пункте мало отличаются от бердяевской эсхатологии, которую мы рассмотрим ниже. По своей философской природе диалектические размышления Ильина – размышления иррационалиста, но этот иррационалист еще отделяет себя от интуитивизма.

Интуитивная «диалектика»

Слово «диалектика» ставится здесь в заголовке в кавычки потому, что, во-первых, интуитивистская «диалектика» имеет мало общего с диалектикой в научном смысле слова (хотя и заимствует кое-что из категориального аппарата диалектики), а во-вторых, наиболее влиятельные интуитивисты решительно возражали против объективированной диалектики.

Об объективированной диалектике интуитивистов можно говорить лишь в условном смысле теологической метафизики, предлагающей различные определения «божественной сущности». Ссылки на эту сущность у интуитивистов довольно часты, но они того рода, о котором писал еще Гёте, высмеивавший манеру современных ему метафизиков заменять «недочет в понятиях» словами, а из слов создавать системы. Тем не менее, поскольку русские интуитивисты настаивали на диалектическом характере иррациональной в своей основе философии, постольку есть основания показать подлинное теоретическое содержание их «диалектики».

Философское мировоззрение невозможно разрабатывать вне теории познания, – это было очевидно не только для неокантианцев, но и для интуитивистов. Признавая это значение теории познания, интуитивисты, так же как и неокантианцы, стремились осуществить синтез логики и гносеологии.

Но если для неокантианцев методологической основой такого синтеза был рационалистический критицизм, то для Н. Лосского, С. Франка, Л. Карсавина, Б. Вышеславцева и других предпосылкой создания «новой» теории познания был иррационализм в форме интуитивизма.

Анализируя процесс познания, они следовали в общем скорее платоновской, чем какой-либо иной, классической традиции, но с тем существенным отличием, что в качестве метафизической идеальной основы бытия принимали не объективированные «чистые сущности», а понятия и категории «интуитивной логики субъекта». В качестве познания, способного достичь истинного знания, утверждалась интуиция в ее трех основных видах – «чувственной», «интеллектуальной» и «мистической». Разумеется, высший род интуиции – это интуиция мистическая, «непротиворечивая», «единая», «целая» и т.д.[58]

Объективная реальность трактовалась интуитивистами с известной осторожностью, как «единство рациональности и иррациональности, т.е. необходимости и свободы» (370, стр. 68), как «жизнь вообще», «не разорванная на внешний и внутренний мир» (370, стр. 96). Эта реальность складывается из органически единых внешнего и внутреннего бытия, но внутреннее бытие («внутренний опыт») следует рассматривать как реальность подлинную, хотя субъекту она и может казаться призрачной и нереальной. Внешнее бытие имеет свои рациональные аспекты, и эти аспекты являются объектом для рационального мышления субъекта, которое ими и ограничивается. Но внешнее рациональное само является лишь элементом, моментом более широкой сферы иррационального (и во внешнем, и во внутреннем мире). Поэтому иррациональное мышление является по своей природе более глубокой, даже всеобъемлющей формой познания мира. Оно в состоянии раскрыть то, что недоступно рациональному мышлению, – реальность в ее многообразии, в «единстве», в совокупности внешнего и внутреннего, рационального и иррационального. Такое интуитивное мышление не может не быть мышлением «диалектическим» (370, стр. 53).

Оговоримся, что трактовка диалектики у русских интуитивистов неоднозначна. Если Лосский и Франк отождествляют «истинную» диалектику с диалектическим интуитивным мышлением, которое противопоставляется формально-логическому, рациональному мышлению как начальной (или более элементарной) фазе познавательного акта, то Лосев в своих ранних работах придерживался иной, более широкой точки зрения. У него формальная логика – это логика расчленения и разъединения «реального организма вещи» на основе соблюдения закона противоречия (или не-противоречивости). Диалектика, или диалектическая логика, – это род абстрактного познания, но она основывается не на законе противоречия, а на законе тождества противоположностей.

Как видим, все интуитивисты признавали логическое (формально-логическое) познание за низший род познания. Будучи познанием абстрактным, оно добивается лишь различения объектов, в частности посредством отрицания (см. 371, стр. 220). Такое познание можно назвать созерцательной интуицией, имеющей дело с миром постижимого, объективного бытия. На этой ступени внешнего познания («понятийного познания») нельзя открыть истинную природу объектов. Истинное познание в его высшей форме – достояние «мистического опыта».

Различаются, следовательно, два рода познания: абстрактное (с помощью понятий и суждений) и «непосредственная интуиция». Первое имеет дело со «стабильным» содержанием объекта, второе – с «динамическим», «становящимся» (которое, в частности, является потенциальным основанием «свободы»; этот взгляд перенял и Бердяев в «экзистенциальной диалектике»). Интуитивная «гносеологическая координация» имеет «непричинный характер». При этом оказывается, что интуитивное познание развивается с помощью старого знакомого – гегелевского закона отрицания отрицания. То, что при абстрактном, рациональном мышлении лишь различается через отрицание, при переходе на ступень интуитивного созерцания в свою очередь отрицается и субъект возвышается до интуитивного постижения истинной сущности объекта. Лосский объясняет это неожиданное вторжение «нехорошей» рациональной диалектики в иррациональное царство сущностей вполне в гегелевском духе: «…его цель (закона отрицания отрицания в интуитивистской обертке. – В.М.) состоит не только в устранении разрушительного действия или эффекта обычного отрицания, но и в сохранении его положительного значения – связи между обособленными дифференцированными сущностями» (218, стр. 274). Парадоксально, но один из законов столь поносимой интуитивистами рациональной диалектики оказывается как бы deus ex machina интуитивистской теории познания, доказательством возможности полного познания бытия!

Лосский определял интуитивизм как учение о непосредственном восприятии транссубъективной реальности: «познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания» (218, стр. 235). Франк, соглашаясь в общем с такой «личностной» трактовкой интуиции, полагал, что Лосский не отрицает онтологические условия интуиции как непосредственного восприятия реальности. Он лишь допускал гносеологическую координацию, благодаря которой субъект сливается с объектом (см. 371, стр. 177).

Только на этой интуитивно-онтологической основе якобы возможно и абстрактно-логическое познание. Мышление объявляется разновидностью интуиции. При этом допускается, что свойства объекта, воспринимаемые органами чувств субъекта, – тепло, звук, цвет, запах – реальны («транссубъективны»). Чувственная интуиция возникает благодаря воздействию внешнего предмета на наше Я. Но это воздействие-де не причина, а стимул, благодаря которому Я начинает дифференцирование реальных объектов.

В духе Бергсона различается идеальное бытие (вневременное и внепространственное) и реальное бытие. Понятие идеального бытия у интуитивистов платоновское: это бытие общих понятий (единство, множество, число и т.д.).

В отличие от Бергсона, считавшего и реальное бытие иррациональным в своей основе, Лосский и Франк подчеркивали системность реального бытия, его своего рода рациональную структуру, которая может быть познана (и здесь они вновь впадали в противоречие) только интеллектуальной интуицией (умозрением), которая непосредственно соединяет субъекта с объектом и в котором логическое составляет подчиненный элемент. И идеальное, и реальное бытие, открываемые интуитивно, подчиняются формально-логическим законам тождества, противоречия и исключенного третьего. Зато, как они считают, металогическое бытие (бог), к которому законы формальной логики неприложимы и которое определяет низший род бытия, подчиняющийся логике, может быть познано только при посредстве мистической (внелогической) интуиции.

В интуитивистской диалектике субъект познания иногда называется субстанциональным деятелем, толкуется как вне- или, точнее, сверхвременн?й и сверхпространственный. Как сверхвременное познавательное начало он способен, устанавливая соотношение между прошедшим, настоящим и будущим, осуществлять целенаправленную деятельность, быть источником целеустремленных психологических процессов, создавать свои формы проявления. Деятели творят многочисленные системы пространственно-временных отношений, которые не распадаются на отдельные миры, а составляют одну-единую систему космоса. Во главе этой системы стоит высокоразвитый субстанциональный деятель – мировой дух (см. 218, стр. 257 – 258).

Вне этой системы существует сверхкосмический принцип, открываемый интеллектуальной интуицией (его существование) и мистической интуицией (его сущность).

Такова в самом общем виде «диалектика» интуитивизма. Ее можно оценить как интуитивистскую теоретико-познавательную схоластику, прикрываемую диалектизированными понятиями. Но эта диалектизация не может скрыть решительного противоречия между рациональной философией и той разновидностью религиозного философствования, которую отстаивали русские интуитивисты. Это противоречие, хотя и в иной форме выраженное, характерно и для другой разновидности диалектизированного иррационалистического философствования – экзистенциальной диалектики Бердяева.

Экзистенциальная «диалектика»

Н. Бердяев (1874 – 1948) начал свою идейную эволюцию в конце XIX в. в лоне неокантианства, но уже в начале XX в. отказался от рационализма критической метафизики. С позиций персоналистского философствования он предпринял пересмотр некоторых общепринятых представлений о субъекте, в том числе и о характере познавательной деятельности субъекта («гносеологический реализм», по определению Бердяева, который правильнее назвать «гносеологическим иррационализмом»).

Согласно Бердяеву, самая большая проблема философии – это нахождение верного соотношения между рациональным и иррациональным. Смысл своих собственных философских исканий Бердяев видел в «преодолении европейского рационализма на почве высшего сознания» (39, стр. 187). Вся «современная философия», т.е. иррационалистические течения в буржуазной философии первой половины XX в., построена, по его мнению, на парадоксе: она «признает иррациональность бытия и она же гносеологически утверждает рационализм» (41, стр. 85). Отсюда драма рационалистической теории познания: оторванность «рационализированного» субъекта от иррационального по своей сути бытия. Иррациональность же бытия требует и иррационального метода познания этого бытия, к которому нельзя подходить с рассудочными мерками. Поэтому объективированная диалектика (и идеалистическая, и материалистическая) не подходит для иррационального познания (скорее даже постижения), иррационального бытия. Объектированная рациональная диалектика страдает отвлеченностью и поэтому должна быть отброшена.

Переосмысление рациональной диалектики у Бердяева шло в основном двумя путями: через метафизику персоналистской диалектики и через «диалектическую» философию истории. Различение этих двух путей было только логическим, ибо в сочинениях Бердяева они наслаиваются один на другой так, что можно говорить об их известном единстве в рамках общей экзистенциальной диалектики. Для метафизики персоналистской диалектики Бердяева в большей мере характерны работы: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916 г.), «Я и мир объектов» (1933 г.), «Дух и действительность» (1949 г.), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1951 г.), «Самопознание» (1953 г.). «Диалектическая» (эсхатологическая по своему смыслу) философия истории в основном изложена им в работах: «Философия свободы» (1911 г.), «Смысл истории» (1923 г.), «Судьба человека в современном мире» (1934 г.), «Рабство и свобода» (1944 г.) и др.

Отвергая объективированную рациональную диалектику, Бердяев отвергает и феноменологический метод Гуссерля по той причине, что при феноменологическом методе «происходит объективация, которая закрывает тайну жизни, мира и бога» (41, стр. 9).

Истинно философским методом, который не допускает сокрытия сущности жизни и мира, является у него метод «экзистенциально-антропологический». Этот метод адекватно-де отражает диалектику переживаний реального субъекта – человека, т.е. диалектику состояний его сознания. Личное бытие, по Бердяеву, и должно быть предметом философского исследования.

Предшествующая диалектика именно потому, что она стремилась быть объективированной, так якобы и не смогла разрешить проблем, которые являются ключевыми «для всякой философии» – реальности, свободы и личности (40, стр. 13). Она неверно-де поняла и смысл противоречия. Противоречие, по Бердяеву, надо «переживать» и «изживать», а не анализировать, «логически разложив».

С точки зрения экзистенциально-антропологического метода подлинная проблема (и решение проблемы) заключается не в объективации, не в переходе от индивидуального к общему, от субъективного к объективному, от идеального к материальному, а в самом субъективном, в раскрытии «универсального в индивидуальном». Индивидуальное, субъективное следует рассматривать как субстанциональное. При таком методе существенно меняется понимание метафизики. Теперь это уже не компендиум объективно существующих реальностей, фиксируемых философским сознанием, а философское воспроизведение реальностей, существующих внутри человеческого существования, т.е. присущих в первую очередь субъекту.

В объективной диалектике категории необходимости, свободы, причинности, противоречия, качества, количества, меры, сущности, явления, возможности, действительности фиксируют наиболее существенные свойства вечно развивающегося бытия. Субъективное здесь рассматривается как производное от объективного, будь это объективное идеальным или материальным по своей природе. Категории экзистенциальной диалектики фиксируют «диалектические моменты богопознания» (универсальное) через познание субъективного (единичного). Поэтому для такой диалектики характерны принципиально новые категории: страх («страх лежит в основе жизни этого мира») (42, стр. 78), страдание («страдание есть основной факт человеческого существования») (42, стр. 88), зло, человечность, духовность, красота. Бердяевская диалектика из науки или во всяком случае из логического системного рационального построения превращается в своего рода диалектическую лирику. В какой-то мере это диалектика морализирующая, или скорее аморализованная в смысле сознательного противопоставления «независимого» морального сознания субъекта всем «безжизненным абстракциям» общественного бытия.

Понятно, что призывы пересмотреть историю мысли, переписать ее заново, выделив в первую очередь искания в диалектике «человеческой души» Руссо, романтиков, Достоевского (провозгласившего, что «страдание – закон планеты»), Кьеркегора, Ницше, являются в этом смысле логичными[59].

Бердяев решительно расходился с Гегелем в понимании категорий духа. Согласно Гегелю, мировой разум, проходя последовательные, диалектически взаимосвязанные фазы, выражает себя как дух субъективный, объективный и абсолютный. Субъективный дух можно рассматривать как человеческое мышление, объективный – как формы общественного сознания и общения, свойственные гражданскому обществу, а абсолютный дух – явление государства, этого являющегося бога, живого единства субъективного и объективного. Бердяев считал, что гегелевское учение об объективном духе – бессмыслица. Это, по его мнению, доказал уже русский идеализм, начиная с Хомякова, давшего «острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля» (39, стр. 188). В действительности «существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного» (42, стр. 160). Иными словами, Бердяев упрощает сложную гегелевскую конструкцию шествия мирового разума на всех его ступенях, оставляя лишь одно отношение – «бог – субъект».

Претенциозность бердяевского понимания собственно философии видна из его заявления: «…я основал свое дело на свободе» (42, стр. 7). Социальным импульсом рационалистического в своей основе истолкования свободы был, по словам Бердяева, факт «искаженного» представления о свободе в среде русской интеллигенции. Интеллигенция исповедовала «философию обиды», т.е. философию отрицания господствующего порядка, в то время как она должна была исповедовать «философию вины, т.е. философию свободы» (39, стр. 4). Этот не диалектический, а вполне софистический прием в интерпретации свободы позволяет Бердяеву поучать передовую интеллигенцию, уличая ее в «исторической безответственности». Эта мифическая историческая безответственность проявилась в том, что она боролась со своим противником справа, в то время как он был слева («максимализм» и «максималисты», т.е. русские марксисты, большевики).

Материалистическое понимание свободы отвергается Бердяевым по причине допущения марксистами приоритета необходимости. Это-де философия масс, «философия рабов». Философия же иррационально понимаемой свободы – это «философия свободных», философия интеллектуальной элиты, до которой-де массе еще надо было бы подняться, если бы она была в состоянии это сделать.

Объединяя материализм и позитивизм, схоластику и рационалистическую метафизику кантианцев, Бердяев объявляет, что всем им присуща «философия послушания необходимости», «экономическое приспособление к мировой данности», логическим следствием которого является духовная пассивность, нетворческий характер мышления.

Иррационалистический поборник «свободы» убежден, что материалистическое истолкование свободы есть развитие и логическое завершение гегелевской «рационалистической диалектики»; поэтому он строит свою иррационалистическую концепцию свободы на противопоставлении ее гегелевскому рационалистическому пониманию диалектики необходимости и свободы. Бердяев критикует такое понимание свободы, используя прием гегелевской же критики его предшественников, указанием на метафизику гегелевского рационализма. Он считает бесплодным и в основе своей неверным гегелевское определение свободы как познанной необходимости. Бердяев настаивает на том, что свобода не итог, не результат, а исходный пункт развития мира, «свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь пребывать» (41, стр. 111). Свободная воля, по его мнению, не результат естественных склонностей и влечений, а исходный пункт всех влечений и намерений субъекта, это волюнтаристское в сущности понимание свободы воли. Там, где наличествует свобода (собственно, она не может не наличествовать, ибо является изначальной данностью), «там нет необходимого процесса» (41, стр. 160). Тем самым на место объективно-диалектических, полагающих друг друга категорий необходимости и свободы Бердяев водружает взаимоисключающие друг друга категории.

Гипертрофия свободы как определяющей константы мирового развития связана с признанием ее духовности: «…свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то» (42, стр. 7). Мировой материальной необходимости эмпирического бытия противопоставляется свобода в духе. В понимании свободы как свойства реального мира, как следствия его необходимости Бердяев видит «ошибку» и рационалистического идеализма, и диалектического материализма. Диалектический материализм, рассуждает он, наделяет материю «качествами духа – творческой активностью, свободой, разумом», в то время как на самом деле все это присуще лишь субъективному духу; вернее считать, что «материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли» (41, стр. 61).

Материалистическая диалектика настаивает, что свобода (экономическая, политическая, духовная) различна на различных этапах истории. Отсюда необходимо раскрывать конкретное содержание и общественную многослойность свободы. Бердяев был противником такого понимания. Абсолютизировав понятие духовной свободы, он не мог понять «хитрости» истории, полагающей различные (конкретные) определения свободы. «Философ свободы» считал большой ошибкой рационалистическую объективацию свободы, но его субъективация свободы была несуразным заблуждением иррационалиста.

Еще Гегель считал чересчур ограниченным свед?ние свободы к свободе мысли, т.е. к субъективности. «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения, – писал Гегель, – следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода» (87, т. IV, стр. 108). Это возражение верно, хотя мы и знаем, что гегелевское требование «наполнения жизнью» понятия свободы осталось у него в пределах абстрактного пожелания. Согласно Бердяеву, свобода – начало всему, она имеет субстанциональное значение. Не сотворена она и богом, ибо в действительности (или, точнее, в духовной недействительности) предшествует ему, неся в самой себе и добро, и зло.

Если Трубецкие, Новгородцев и Ильин трактуют о свободе как зависимости от бога, о свободе в боге, то Бердяев предлагает другую концепцию. Будучи началом всему, свобода не имеет никакой основы, в том числе, разумеется, и материальной, она не может быть выведена из наличного бытия. Напротив, она сама основа всему, и материальному, и духовному. Мировая данность, необходимость – это, по Бердяеву, «план духа» (40, стр. 7).

Свобода, по Бердяеву, не может быть детерминирована. Объективированное истолкование категории причинности является-де плодом закоренелой метафизичности мышления. Причинность следует понимать как акт волевой активности (см. 41, стр. 61). Или, как выражает Бердяев ту же мысль другими словами: «…причинение… есть акт свободы, будучи творческим актом субстанции» (41, стр. 61)[60].

Отрицая представление о диалектической взаимосвязи необходимости и свободы, бердяевская концепция постулирует метафизическое противопоставление свободы и необходимости. Принимая свободу за решающую сторону антиномии, Бердяев связывает свободу как сущность бытия с творчеством или, вернее, выводит акт творчества из свободы[61].

«Творческий акт свободы есть прорыв в природном феноменальном мире, он идет из ноуменального мира. Творческий акт свободы не есть результат развития, развитие есть результат творческого акта свободы, которая объективируется» (42, стр. 71)[62].

В основе бердяевского понимания человека ощущается кантовский дуализм (сам он характеризует его как «почти манихейский дуализм»). Признавая существование материального мира с его естественными, необходимо присущими ему законами, он подчеркивал, что к этому миру человек привязан своими качествами биосоциального существа. Это нижний, «необходимый», «злой» уровень человеческого существования. Более высокий его уровень – мир духовной сущности человека. В этой своей сущности человек относится к другому миру, миру «свободы», миру «любви». Бердяев не прошел систематической школы гегельянского философствования, хотя и называл Гегеля «величайшим из философов в собственном смысле этого слова» (41, стр. 5). Но если следовать бердяевскому ходу мысли, диалектика Гегеля, величайшего из философов, плоха, а «экзистенциальная диалектика» самого Бердяева – подлинная находка для человечества. Отсюда сверхкритичное (до выражения личных антипатий) отношение к диалектике Гегеля, филиппики против рационалистической объективности гегельянства и пр. (41, стр. 24). Однако эта критика не может обманывать относительно косвенного влияния на Бердяева «метафизической диалектики». В конце концов его «экзистенциальную диалектику» трудно понять вне оппозиции к диалектике объективного идеализма.

Философия истории русского идеализма необходимо должна была соотнести себя с философией истории немецкого идеализма хотя бы потому, что авторитет последней довлел над умами русских идеалистов. С оттенком национализма Бердяев писал, что «в нашу эпоху только русский и германский народы имели свою философию истории» (42, стр. 213). Разумеется, «русская» философия истории, по Бердяеву, выше «германской», ибо последняя «пантеистична и космична» в то время как первая «богочеловечна и эсхатологична». Обеим концепциям присущи динамизм и активизм, но германская философия истории лишена «человеческого» содержания, в то время как русская, т.е. бердяевская, интерпретация философии истории «человечна». Первая приносит конкретного человека, личность в жертву теоретическим абстракциям и практическим отношениям с их господствующей волей государства, вторая вскрывает иллюзорный характер всех теоретических абстракций, не связанных с непосредственно человеческими переживаниями, и вместо фетишизации государства предлагает веру в личность. Эти две философии истории различны и в своем исходном, и в конечном пункте, и в понимании основного противоречия. Основное противоречие истории, по Гегелю, заключается в противоречии между мировым разумом и общественными отношениями, которые есть и отчуждение богатства мирового разума, но в то же время не выражают его полной сущности. Личности в системе этого противоречия места нет. В общественном мире, по Бердяеву, «конфликт личности и мировой истории есть основной конфликт человеческой жизни» (42, стр. 216). Личность для экзистенциалистской аксиологии выше, ценнее «метафизических абстракций» общества и государства.

В свете признания мирового, если не космического значения конфликта личности и общества можно понять и смысл мировой истории. Такой смысл существует, и его определение возможно. Этот смысл разъясняется благодаря предварительному пересмотру идеи прогресса. Идея прогресса, как полагает Бердяев, явно погрешая против исторических фактов, была впервые выдвинута христианством, а уже потом, со времени Кондорсэ и Гегеля, стала считаться основой философии истории. И эти философии истории, принимая идею прогресса, пытались обнаружить имманентный смысл истории. Причина неудачи и Кондорсэ, и Гегеля, и Фихте, и многих других гигантов «добердяевской» философии истории заключалась, по мнению их экзаменатора, не в том, что они обнаружили неумение найти смысл истории, а в другом: имманентного смысла истории не существует – «смысл ее трансцендентный» (42, стр. 207). Поиски смысла обыденной истории якобы так же бессмысленны, как и сама история. Значит, заключает Бердяев, должен существовать высший смысл. Что же это за смысл? Поскольку мир имеет начало, он должен иметь и конец. Хилиастические утопии библейских пророков уже не удовлетворяют эсхатологического энтузиаста XX в. Эсхатологическое представление о мире правомерно с философской точки зрения и тем более удачно (с точки зрения Бердяева), что «фетиш материалистов», материя, исчезает.

Утверждая, что «философия истории может быть только профетической, разгадывающей тайны грядущего», Бердяев настаивал на вполне христианской и мистической идее, что история может быть понята только как подготовление к метаистории (см. 42, стр. 8). В этом ее трансцендентность и в этом ее смысл, «смысл истории в искуплении греха». Реальная история кончится, кончится потому, что с «прогрессом» нарастает сумма зла в мире, – манихейская идея, которая у Бердяева обращается в последнее «доказательство» эсхатологического смысла исторического процесса.

Так, антинаучная, экзистенциальная диалектика приводит Бердяева к проповеди еще более антинаучной и реакционной: отрицанию смысла истории, прогресса человечества и апологетике его трагической гибели.

* * *

Подведем некоторые итоги. Иррационалистическая диалектика русского идеализма XX в., бесспорно, является небезынтересным этапом в идеалистической интерпретации смысла и характера диалектики. Для этой интерпретации характерны внешне убедительный уровень профессиональной философской культуры, разнообразие проблематики и сложные ходы теоретических решений. Тем не менее это род бесплодного, чисто схоластического диалектизирования на грани или даже в рамках религиозной мистики. Оно было скоординировано с насущными проблемами философского знания лишь внешне. Проблемы философии как науки, философии истории, человека и общества получили такое «решение», которое не подвинуло познание подлинных закономерностей ни на шаг вперед, хотя и составляло заметную веху в развитии иррационалистического в своей основе теоретизирования. И пусть это может быть воспринято в качестве парадокса, отметим все же, что мы стремились к внесению ясности в трактовку иррациональной диалектики в том смысле, что иногда суммарно описывали то, что в пределах иррационалистической философии опосредовано и затемнено мистико-теологическими элементами. Это следует учитывать, чтобы не возникло впечатления ясности постановки и решений проблем у самих иррационалистов, у которых этой ясности постановки и в еще большей мере решений не было и не могло быть. В настоящее время все эти концепции имеют значение лишь исторического реликта, являя собой этап в развитии представлений идеализма о диалектике мира и человека и иллюстрируя тщету иррационалистического подхода к познанию.