Материалистическая диалектика против идеализма

Материалистическая диалектика против идеализма

В своих философских работах Лафарг подверг острой критике идеализм во всех формах его проявления. Он рассматривал идеалистическую философию как ложную в своей основе форму общественного сознания, дающую искаженное, превратное познание действительности. Не ограничиваясь этой характеристикой, Лафарг пытался выяснить социальные и теоретико-познавательные причины этого превратного отражения мира в идеалистической философии.

Лафарг стремился всесторонне обосновать фундаментальный философский тезис о первичности материи и вторичности сознания. В работе «Экономический детерминизм Карла Маркса» он доказывал, что даже самые абстрактные понятия имеют свои корни в общественной практике, в материальной действительности. В этом кратком историко-философском очерке Лафарг прослеживал отдельные этапы истории материалистического решения вопроса о происхождении абстрактных понятий.

В древнегреческой философии, указывал Лафарг, платоновскому объективно-идеалистическому решению этой проблемы противостояла теория стоика Зенона. Если, по Платону, идеи добра, красоты, правды, как и все прочие идеи, вечны, то для Зенона, наоборот, идея, как и понятие, возникает в коночном счете из чувственных ощущений. Спор этот с особой силой возник в XVII и XVIII вв. в Англии и Франции. Борьба материалистов по этому вопросу была преимущественно направлена против метафизики Декарта. «Декарт, возродивший метод самонаблюдения и сократовское „познай самого себя“ и снова пустивший в ход старую головоломную задачу александрийской школы: „раз дано „я“ – найти бога“, изолировал себя в своем „я“, чтобы познать вселенную и… выводил начало философии из своего „я“. Так как „в своем „я“, очищенном от внушенных верований или, как говорят, от предрассудков, воспринятых чувствами с детства, равно как и от всех истин, преподаваемых науками“, Декарт находил понятия субстанции и причинности и т.д., то он предположил, что они присущи разуму, а не приобретаются опытом…» [там же, с. 35 – 36]. Продолжателем и в некотором отношении завершителем декартовской идеалистической концепции врожденных идей Лафарг считал Канта. Согласно Канту, понятия субстанции, причинности и т.д. суть универсальные и необходимые рациональные понятия, которые не могут быть даны опытом, но априорно существуют в нашем разуме.

Одним из видных защитников идеалистического решения основного вопроса философии Лафарг считал Лейбница. «По его мнению, – пишет Лафарг, – человек рождается со скрытыми в его разумении представлениями и понятиями, которые извлекаются наружу встречами с внешними предметами. Разум существует до того, как начинается личный опыт. Лейбниц приравнивал идеи и понятия, предшествующие опыту, к разноцветным жилкам, которыми изборожден кусок мрамора и которыми искусный скульптор пользуется для украшения высекаемой им статуи» [там же, с. 36].

Касаясь борьбы Гоббса, Локка, французских материалистов против идеалистической трактовки проблемы возникновения идей и отдавая должное домарксовскому материализму в его критике идеалистического решения основного вопроса философии, Лафарг одновременно указал, что идеализм в понимании общественных явлений не дал возможности домарксовскому материализму воспроизвести научную картину происхождения и развития форм общественного сознания.

Одним из препятствий на пути к правильному решению проблемы происхождения идей Лафарг считал априористические теории, согласно которым идеи существуют в голове человека до опыта и независимо от него. Лафарг стремился аргументированно опровергнуть априоризм. «Понятия прогресса, справедливости, свободы, отечества и т.д., – писал он, – как и аксиомы математики, не существуют сами по себе и вне опыта. Они не предшествуют опыту, а следуют за ним. Они не порождают исторических событий, а являются следствиями социальных явлений, которые, развиваясь, создают их, преобразуют и уничтожают. Они становятся движущими силами только потому, что они вытекают непосредственно из социальной среды» [там же, с. 9 – 10].

Одну из основ идеалистического учения об априорном характере общих понятий Лафарг усматривал в неисторическом, метафизическом подходе к человеческому познанию. Идеалисты, писал Лафарг, предают забвению тот факт, что очень многие истины, которые кажутся современному человеку самоочевидными, независимыми от опыта и практики, стали таковыми в результате длительной, многовековой практической деятельности людей.

Признавая материалистическую струю в философии Канта, Лафарг сосредоточил свое внимание на критике кантовского субъективного идеализма и агностицизма. С позиций марксистского материализма Лафарг показал антинаучный, произвольный характер отрыва «вещи в себе» от ее отражения в сознании, обосновал всю несостоятельность жесткого противопоставления сущности явлению. Процесс познания и есть процесс постепенного раскрытия сущности вещей. «Чтобы познать объект, человек должен сначала проверить, не обманывают ли его чувства… Химики пошли дальше, проникли внутрь тел, анализировали их, разложили их на элементы, потом произвели обратную процедуру, т.е. синтез, составили тела из их элементов: с того момента, как человек оказывается в состоянии из этих элементов производить вещи для своего употребления, он может, – как говорит Энгельс, – считать, что знает вещи в себе. Бог христиан, – шутливо замечает Лафарг, – если бы он существовал и если бы он создал мир, не сделал бы ничего большего» [2, т. 18, с. 212 – 213].

Лафарг вскрыл реакционную сущность агностицизма. Он правильно подметил, что агностицизм стремится ограничить роль и силу разума, чтобы дать простор религиозной вере, что поэтому революционное мировоззрение пролетариата не может иметь ничего общего с кантовским априоризмом и агностицизмом. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» отметил эту полемику Лафарга с кантианцами. Приведя высказывания Лафарга из процитированной нами выше статьи, Ленин так охарактеризовал их: «Мы позволили себе привести эту длинную выписку, чтобы показать, как понял Энгельса Лафарг и как он критиковал Канта слева не за те стороны кантианства, которыми оно отличается от юмизма, а за те, которые общи и Канту и Юму, не за допущение вещи в себе, а за недостаточно материалистичный взгляд на нее» [там же, с. 213].

В 1910 г. Лафарг вновь вернулся к критике агностицизма, посвятив этому вопросу специальную работу «Проблема познания», в которой он прослеживает связь, существующую между агностицизмом и идеализмом. Если современный агностицизм, писал Лафарг, пытается замаскировать свою связь, кровное родство с фидеизмом, то в средние века богословы прямо заявляли, что агностицизм является «хорошей школой веры». Лафарг приводит слова проповедника католической лиги XVI столетия Шаррона, который откровенно писал: «Бог же создал людей для познания истины; но мы не можем познать ее ни сами по себе, ни с помощью каких бы то ни было человеческих средств; лишь сам бог, в котором истина почиет и который вселил в человека стремление к ней, должен открыть ее нам…» И если современные агностики не столь откровенны, как Шаррон, то, с другой стороны, они утратили его скепсис в вопросах религии.

Связь, существующая между агностицизмом и идеализмом, с одной стороны, и с самой сутью буржуазного мировоззрения – с другой, не внешняя, не случайная. По мнению Лафарга, «знаменитое положение Протагора („человек – мера всех вещей“. – Авт.) составляет всю основу субъективной философии, философии буржуазии, класса индивидуалистического по преимуществу (par excellence), представители которого измеряют все сообразно своим интересам и наклонностям» [25, с. 307].

Лафарг подчеркивал, что отрицание объективности познания отстаивается тем общественным классом и теми его идеологами, которые боятся объективного хода вещей, не нуждаются во всестороннем и последовательном познании действительности. В этой связи Лафарг полемизировал с физиком Лебоном, согласно которому для науки безразлично, существует ли мир таковым, каким его воспринимают в действительности, или нет. Лафарг отвергал утверждение Лебона о том, что наука лишь принимает явления как они есть, пытается только приспособиться к ним. Он справедливо замечал, что Лебон отмахивается от проблемы объективности познания и по сути дела признает кантовский агностицизм. Наука, считал Лафарг, не может довольствоваться лишь миром явлений, ее задача заключается в том, чтобы, познавая явления, проникнуть в сущность вещей. А для этого она должна исходить из принципа, что явления суть явления сущности и что они отображают «вещи в себе».

Одну из теоретико-познавательных причин агностицизма Лафарг видел в разрыве чувственной и логической сторон познания, в абсолютизации той или иной из этих сторон вне их реальной связи друг с другом. Лафарг указывал на факты, свидетельствующие об обманчивости чувств, если восприятия человека берутся сами по себе. «Чистый» разум так же не может дать познания истины, как и «чистая» эмпирия. Между чувственным и рациональным в познании существует сложное диалектическое взаимоотношение.

Из того факта, что Лафарг отмечал обманчивость человеческих чувств, вовсе не следует, что он отрицал за ощущениями способность адекватного отражения вещей. Ощущения и основанные на них чувственные представления, писал Лафарг, являются первой ступенью познания, они отражают объективные свойства вещей. Но познание было бы поверхностным и ограниченным, если бы оно исчерпывалось лишь чувственными представлениями. «Если бы человек пользовался только одними своими чувствами для познания внешнего мира, то это познание едва ли было бы более развитое у него, чем у животных, чувства которых гораздо совершеннее, – исключая чувства осязания, чрезвычайно развитого у человека благодаря употреблению руки» [там же, с. 317 – 318].

Одним из аргументов, опровергающих агностицизм и доказывающих объективность и адекватность человеческого познания, Лафарг считал тот факт, что познание основывается не только на чувственных впечатлениях человека, но и на показаниях научных приборов. Вещи, говорил он, оказывают влияние не только на наши чувства, но и на неодушевленные предметы. Тяжесть какого-либо тела ощущается как на руке человека, так и на чаше весов. «Кантианцы и неокантианцы, – писал Лафарг, – делают, таким образом, грубую ошибку, утверждая, что мы познаем и можем познавать свойства вещей только посредством наших чувственных впечатлений» [там же, с. 318 – 319]. В действительности, научные приборы гораздо точнее фиксируют свойства вещей, чем это делают чувства человека. Более того, человек не воспринимает множества таких свойств вещей, которые тем не менее воспринимаются неодушевленными телами. «Куда глаз астронома не мог проникнуть через мрак в пустом пространстве, названном Гершелем „угольным мешком“, там фотографическая пластинка показывает нам новые скопления звезд и рассеянную космическую материю» [там же, с. 320]. Следует, однако, заметить, что, правильно констатируя исключительную роль научных приборов в познании мира, Лафарг иногда впадал в преувеличение, рассматривая совершенствование научных приборов как главную пружину движения научного познания, но оставляя в тени социально-экономические предпосылки развития как науки, так и ее технического инструментария.

Лафарг считал практику основой и критерием истины и утверждал, что практика ниспровергает все агностические выводы о непознаваемости «вещи в себе». Вслед за Энгельсом он писал, что в практической своей деятельности человек постоянно добивается превращения «вещей в себе» в «вещи для нас». Однако саму практику Лафарг порой толковал неправильно, сводя ее к понятию научного эксперимента и упуская из виду, что сам эксперимент является одним из элементов общественной практики.

Конечно, ошибки и неточности, допущенные Лафаргом в вопросах теории познания, ослабляли его позиции в борьбе против идеализма и агностицизма. Но было бы ошибочно на этом основании недооценивать теоретические усилия Лафарга, направленные на защиту материализма и материалистической теории отражения, на развенчание идеалистической гносеологии и обоснование научного знания о происхождении идей.

Не менее острую борьбу вел Лафарг против объективного идеализма, который он рассматривал как мировоззрение, непосредственно связанное с анимистическими заблуждениями первобытного человека. Лафарг вскрыл эту связь, обосновал наличие ее на громадном фактическом материале из области этнографии, археологии, религиоведения, на смысловом анализе лингвистических данных и т.д.

Яркими образцами объективного идеализма являются философские системы Платона и Гегеля. Высоко оценивая рациональные основы гегелевского диалектического метода, Лафарг сосредоточил свою критику на объективном идеализме немецкого мыслителя. Гегелевская идея так же породила свое инобытие – природу, как бог христиан сотворил мир. Лафарг категорически отметал попытки сблизить марксистскую философию с идеализмом Гегеля. Так, он выступил против Раппопорта, который утверждал, что для Маркса «существует тождество идеи и реальности». Идея, возражал Лафарг Раппопорту, так же реальна, как объект, отражением которого она является в мозгу; идея существует так же, как существует объективная реальность. Но Маркс никогда не утверждал тождества бытия и мышления, отражаемого и отражения, действительности и идеи, он говорил лишь о единстве бытия и идеи, но не об их тождестве.

Источником мыслей является объективная реальность, доставляющая мозгу материал, из которого он производит понятия. Все попытки сторонников объективного идеализма вывести понятия или идею за пределы мозга, превратить ее в объективную сущность, в первичный и самостоятельный фактор, творящий материальный мир, являются антинаучными и берут свое начало из анимистических представлений первобытных людей. Лафарг вновь и вновь подчеркивал, что зародышем понятия о самостоятельном существовании духовного начала вне и независимо от материального мира являются представления первобытного человека о двойнике, т.е. о некоей второй сущности каждого предмета, невидимой и неуловимой.

В своих работах Лафарг уделял большое внимание проблемам материалистической диалектики. Он считал диалектический метод Маркса единственно научным методом, имеющим всеобщий характер. «К изучению всех естественных или общественных явлений, – писал Лафарг, – можно применять один и тот же научный метод, метод диалектический, наивысшую форму мышления» [23, т. 1, с. 272]. Диалектический метод правильно и глубоко отражает закономерности диалектического развития объективной действительности, и поэтому он является могущественным орудием познания и революционного преобразования природы и общественной жизни.

Будучи диалектиком, Лафарг рассматривал объективный мир как единое целое, в котором все части взаимно влияют друг на друга и изменение одной из частей влечет за собой изменение всех других, органически связанных с нею частей. «Все вещи, – писал Лафарг, – находятся во внешнем мире в связи; вещь определяется совпадением бесконечного ряда связей и сопровождающих обстоятельств: она никогда не равна самой себе; находясь под бесконечным влиянием своей среды, она находится в состоянии постоянного становления» [25, с. 320 – 321]. Лафарг стоял на позициях диалектического понимания развития и отвергал плоский эволюционизм. Он остро критиковал пресловутый «закон прогресса» Конта, который исключал скачкообразные переходы одного качества в другое и отрицал классовую борьбу и революцию, считая их аномальными явлениями, отклонением от нормы. Лафарг видел и неразрывное единство таких противоположностей, как эволюция и революция. Полемизируя с контистами, он писал, что «всякой революции в мире естественном или социальном предшествует более или менее продолжительный эволюционный период» [23, т. 1, с. 271].

Однако правильное в целом решение Лафаргом вопроса о соотношении эволюционного и скачкообразного развития нуждается в уточнении по некоторым существенным пунктам. Так, Лафарг был склонен абсолютизировать значение взрывов в развитии природы и общества. Он не учитывал, что скачок может занять исторически длительный отрезок времени.

Абсолютизацию взрывов можно отчетливо проследить в лингвистических работах Лафарга. В работе «Французский язык до и после революции» он проследил изменения, происшедшие в словарном составе и в грамматическом строе французского языка в период революции 1789 – 1794 гг. Однако, хотя в действительности речь шла лишь об изменениях, которые не затрагивали и не могли затронуть основы французского языка, Лафарг ошибочно представлял их как «революцию в языке».

У Лафарга можно встретить и такое неверное утверждение, будто в процессе эволюции образуется новое качество, а революция лишь сбрасывает старую форму и обнаруживает новый организм, сложившийся в недрах старого. Неправомерность этого утверждения ясно видна на примере перехода от капитализма к социализму. Развитие капитализма создает необходимые предпосылки для победы социализма, но не готовый социалистический организм.

В своих трудах Лафарг отвергал всякие попытки искать источник развития материального мира за его пределами. Он отстаивал диалектическое положение, что всякое явление, всякий процесс содержат в себе внутренние противоречия, борьба которых и обусловливает их развитие и изменение. Движение есть не что иное, как реализация внутренних противоречий, присущих явлению как единому целому, как единству этих противоречий.