ГЛАВА 18. ИГРЫ И ПОБЕДА

В классической античности игры —ludi —отчасти обладали сакральным характером и являлись еще одним характерным выражением традиционного пути действия. Ludorum primum initium procurandis religionibus datum («игры, впервые учрежденные богобоязни ради»), —так писал о них Ливий. Пренебрегать священными состязаниями (sacra certamina) считалось опасным: если бюджет государства был истощен, игры упрощались, но не прекращались никогда. Древнеримский закон требовал от дуумвиров[399] и эдилов[400] устраивать игры в честь богов. Витрувий[401] хотел, чтобы в каждом городе был театр —deorum immortalium diebusfestis ludorum spectationibus («для зрителей игр на дневных праздниках бессмертных богов»), и первоначально руководитель игр в Большом цирке (Circus Maximus) был также жрецом Цереры, Либера и Либеры. В любом случае руководитель игр в Риме всегда был представителем официальной патрицианской религии, и для некоторых игр составлялась особые жреческие коллегии (например, салии). [402] Игры были настолько тесно связаны с храмами, что христианским императорам пришлось оставить их открытыми, так как их закрытие привело бы к отмене игр. Эти игры пережили даже самые древние римские учреждения и исчезли только вместе с самой империей. [403] Игры обычно завершались трапезами, на которых приглашали демонов (invitatione daemonum), что обозначало ритуальную сопричастность людей к таинственной силе, связанной с ними. [404] Августин сообщал, что театральные игры причислялись к разряду вещей божественных (ludi scenici... inter res divinas a doctissimis conscribuntur) [405] .

Древние игры, принимавшие характер божественных вещей (res divinae), сегодня сменил спорт и плебейское им увлечение. В эллинской традиции учреждение важнейших игр было тесно связано с идеей борьбы олимпийских, героических и солнечных сил против сил природных и cтихийных. Пифийские игры в Дельфах отмечали триумф Аполлона над Пифоном и победу этого гиперборейского бога в состязании с другими богами. Таким же образом и Олимпийские игры были связаны с идеей триумфа небесного рода над родом титанов. [406] Геракл, полубог, который был союзником олимпийцев в их борьбе против великанов, как считалось, достиг бессмертия и учредил Олимпийские игры, [407] принеся из страны гипербореев оливковую ветвь, которой короновались победители. [408] Эти игры имели исключительно мужской характер: женщинам строго воспрещалось их посещать. Кроме того, не является совпадением, что в римских цирках постоянно повторялись некоторые числа и священные символы: три в вершинах трех колонн (tenae summitates metarum) и трех алтарях трех богов (tr?s агае trinis Diis magnis potentibus valentibus) —великих, могучих, побеждающих, которых Тертуллиан[409] отождествлял с великой Самофракийской троицей; пять в пяти дистанциях (spatia) на гоночных дорожках стадиона Домициана; зодиакальное число двенадцать в количестве дверей, через которые въезжали колесницы, в начале имперского периода; семь в количестве ежегодных игр во времена Республики, в количестве алтарей планетарных богов в Большом цирке, [410] с пирамидой Солнца на самом верху, в общем количестве проходов за всю гонку, и в «яйцах», «дельфинах» или «тритонах», встречающихся в каждой из этих семи гонок (curricula). [411] Но, как заметил Бахофен, яйцо и тритон в свою очередь символически намекают на фундаментальный дуализм действующих в мире сил: яйцо представляло порождающую материю, таящую в себе всякую потенциальность, а тритон или морской конь, священное животное Посейдона-Нептуна и частый символ волн, выражали фаллическую и теллурическую силу плодородия —так же, как согласно упоминаемому Плутархом сказанию течение вод Нила представляло плодотворную силу первоначального человека, орошающее Исиду, понимаемую как символ египетской земли. Эта дуальность отражалась в самом расположении древнего места, на котором проводились игры и скачки(equirria). Тарквиний построил свой цирк в долине между Авентаном и Палатином, посвященным Мурции (теллурическая богиня); дорожки для скачек начинались от течения Тибра, а вонзенные в землю мечи на Марсовом поле служили их границами(metae). [412] Таким образом, в конце (?????) находились героические и мужские символы, а внутри и в начале —женская и материальная стихия порождения, текущие воды или земля, посвященная хтоническим божествам.

Итак, действие происходило в окружении материальных символов, представляющих высший смысл, чтобы «магический[413]метод и техника», скрытые в играх, всегда начинавшихся с торжественных жертвоприношений и часто проводившихся, чтобы призвать божественные силы во время опасности для государства, обладали большей действенностью. Порыв лошадей, головокружение от бега к победе через семь кругов, что также сравнивалось с движением солнца и посвящалось ему же, [414] воскрешали мистерию космического течения в «цикле порождения» согласно иерархии планет. Обрядовое убийство победившей лошади, посвященной Марсу, связано с общей идеей жертвоприношения: сила, которая высвобождалась в результате, направлялась римлянами, видимо, по большей части ad frugum eventum («для хорошего урожая»). Это жертвоприношение можно рассматривать как эквивалент индоарийского ашвамедха, которое изначально было магическим обрядом, выполняемым ради получения силы и проводимым в исключительных случаях —например, во время объявления войны и после победы. Два всадника выходили на арену, один с востока, другой с запада, чтобы вступить в смертельный бой; изначальные цвета их костюмов —такие же, как у орфического космического яйца: белый, символизирующий зиму, и красный, символизирующий лето (или, лучше сказать, первый символизирует лунно-хтоническую силу, а второй —силу солнечно-ураническую) [415] —пробуждали борьбу двух великих стихийных сил. Каждый рубеж —meta Sudans —считался «живым» (????? ???????); алтарь, воздвигнутый в честь бога Конса —демона, питавшегося кровью, пролитой в играх, связанных с насилием, munera —на одном из рубежей в цирке, который открывался только по случаям игр, представал как выход инфернальных сил, как и его этрусский эквивалент —путеаль. [416] Но выше были воздвигнуты статуи божеств-триумфаторов, которые указывали на противоположный уранический принцип, так что цирк в определенном отношении преображался в совет нуменов —daemonum concilium, [417] чье невидимое присутствие ритуально подтверждалось сидениями, оставленными пустыми. [418] Таким образом, что с одной стороны казалось разворачиванием действия в соревновании или зрелище, с другой стороны поднималось на уровень магической эвокации. Риск, связанный с такой эвокацией, был реальным в более широком смысле, нежели риск для жизней участников состязаний. Победа обновляла и усиливала в индивиде и в коллективе победу уранических сил над инфернальными —победу, которая преобразовывалась в принцип «судьбы». Например, игры Аполлона были учреждены по случаю Пунических войн как защита от опасности, предсказанной оракулом; их повторяли, что-бы не подпускать эпидемию чумы, и в итоге их стали проводить периодически. Таким образом, во время так называемого парада, предшествовавшего играм, изображения (exuviae) капитолийских богов, защитников Рима, торжественно перевозились из Капитолия в цирк на освященных колесницах (tensae); особое внимание уделялось изображениям Юпитера (Jovis Optimi Maximi), который также обладал знаками империи —молнией, скипетром, увенчанным орлами, и золотой короной. Предполагалось, что та же тайная сила римской власти была свидетелем игр, ей посвященной (ludi romani), или участвовала в них. Магистрат, выбиравшийся для руководства играми, возглавлял шествие, неся божественные символы, как если бы он был триумфатором: он был окружен своим народом, и за ним следовал государственный раб, держащий над его головой корону из дубовых листьев, инкрустированную золотом и алмазами. Возможно, что в ранних играх квадрига[419] была символом атрибутов Юпитера и в то же время обозначением триумфальной царской власти: древняя квадрига этрусского происхождения, хранимая в Капитолийском храме, считалась римлянами залогом их будущего процветания [420] .

Это объясняет, почему игры, проводившиеся не согласно традиции, считались искаженными священными обрядами. Если представление было расстроено несчастным случаем или по какой-либо причине прервано, если соответствующие обряды были нарушены, это считалось причиной несчастья и проклятием, и чтобы «умиротворить» божественные силы, игры нужно было повторить. [421] С другой стороны, известна легенда, согласно которой, когда люди после внезапного нападения врага оставили игры, чтобы взяться за оружие, они обнаружили, что врага обуяла паника, вызванная сверхъестественной силой, которая позже была опознана как сила, вызванная обрядом игры, посвященной Аполлону Спасителю —который не прерывался. [422] И если игры часто посвящались «Победам», персонифицировавшим триумфальную силу, их целью было обновить жизнь и присутствие такой силы, напитать ее новыми энергиями, которые пробуждались и передавались в том же направлении. На этой основе становится понятным, особенно имея в виду состязания и munera, почему победитель представал наделенным божественным характером и в то же время считался временным воплощением божества. В Олимпии во время триумфа победителя считали воплощением местного Зевса, а публичная овация гладиатору-победителю оказалась включенной в древнюю христианскую литургию: ??? ????? ?? ?????? («во веки веков») [423] .

Помимо обрядовой и магической ценности этого события для общества здесь нужно рассмотреть ту внутреннюю ценность, которую оно могло иметь для отдельного человека. В этом отношении можно до определенной степени повторить то, что было сказано о священной войне: героическое опьянение соревнования и победы, получившее обрядовый смысл, стало имитацией или введением по отношению к более высокому и более чистому импульсу, который посвященный использовал для победы над смертью. Это объясняет более чем частые отсылки к состязаниям, к играм в цирке и к образам победителей в классическом погребальном искусстве; все они фиксировали согласно аналогии высшую надежду погибших и были представлением способа действия, который мог помочь им преодолеть Гадес и получить славу вечной жизни согласно традиционному пути действия. В классических саркофагах, погребальных урнах и барельефах постоянно обнаруживаются изображения «триумфальной смерти»: крылатые богини победы открывают врата в другой мир, или несут портрет погибшего, или коронуют его венком вечнозеленого дерева, что обычно венчает головы посвященных. [424] В Греции в прославлении Пиндаром божественных борцов-победителей Энагоги и Промахи изображались божествами, ведущими души к бессмертию. И наоборот: в орфизме всякая победа (Ника) становилась символом победы души над телом, и достигшие посвящения назывались «героями» —героями драматической и непрерывной борьбы. То, что в мифе является выражением героической жизни, составляет модель жизни орфийской: поэтому в изображениях на гробницах Геракл, Тезей, Диоскуры, Ахилл и другие изображены как посвященные-орфики: слова ???????[425] и militia[426] обозначали множество посвященных, а слово ???????????? —иерофанта Мистерий. На многочисленных иллюстрированных эллинских памятниках свет, победа и инициация тесно связаны друг с другом. Гелиос как восходящее солнце (Аврора) является Никой и наделен триумфальной колесницей; Никой также являлись Телега, Мистида и другие божества или персонификации трансцендентного перерождения. [427] При переходе от символического и эзотерического аспекта к магическому нужно отметить, что соревнования и воинские танцы, в Греции устраивавшиеся по случаю смерти героя (римским эквивалентом являются игры, устраивавшиеся на похоронах великих людей), имели своей целью пробудить мистическую спасительную силу, которая бы сопутствовала ему и усиливала его во время кризиса, случившегося в момент кончины. Героев также часто почитали, периодически повторяя соревнования, последовавшие за их похоронами [428] .

Все это можно рассматривать как типичный пример традиционной цивилизации, характеризуемой полюсом действия, а не созерцания: действие как дух, а дух как действие. Что касается Греции, мы уже упоминали, что в Олимпии действие в форме «игр» выполняло объединяющую функцию, выводящую за пределы частных интересов городов-государств, схожую с функцией, проявленной при помощи действия как «священной войны», как в случае с наднациональным феноменом крестовых походов или в случае исламских земель во время первого халифата.

Существует множество элементов, позволяющих нам понять глубинный аспект подобных традиций. Мы уже указывали, что в древности понятия души, «двойника» или демона, а позже —фурий или эриний, и, в итоге, богини смерти и богини победы часто смешивались в одном и том же понятии, —настолько, что создавали понятие божества, которое в одно и тоже время является богиней битвы и трансцендентным элементом человеческой души[429] .

Например, таковы были понятия фюльгъя (скандинавская традиция) и фраваши (иранская). Фюльгъя, чье название дословно означает «сопровождающая», понималась как духовная сущность, пребывающая в каждом человеке; ее можно видеть в исключительные моменты —например, во время смерти или смертельной опасности. Фюльгъю смешивали с hugir, эквивалентом души, но она считалась в то же время сверхъестественной силой (fylgjukoma), духом как отдельного человека, так и его рода (kynfylgja). Но фюльгъя часто изображалась и как эквивалент валькирии, понимаемой как судьбоносная сущность, ведущая человека к победе и героической смерти. [430] Тоже самое касается и фраваши из древнеиранской традиции —ужасающих богинь войны, приносящих удачу и победу, [431] и вто же время предстающих в виде «внутренней силы во всяком существе, которая поддерживает его и заставляет его рождаться и существовать», а также как «вечная и обожествленная душа мертвого», связанная с мистической силой рода, как в концепции индийских питри и латинских манов [432] .

Мы уже говорили об этом виде «жизни жизни» —глубинной жизненной силе, скрытой за телом и состоянием конечного сознания. Здесь нужно только подчеркнуть, что этот демон или двойник превосходит всякую личную или частную форму, в которой он проявляется; таким образом, резкий и внезапный переход от обычного состояния индивидуализированного сознания к состоянию, определяемому таким демоном, в общем случае имеет смысл разрушительного кризиса —это то разрушение и кризис, которые реально имеют место после смерти. Но если мы поймем, что в некоторых особых обстоятельствах двойник может, так сказать, ворваться в «Я» человека и внутренне проявиться согласно своей разрушительной трансцендентности, смысл первого из вышеупомянутых уподоблений станет очевидным: отсюда двойник или демон человека и божество смерти, которое проявляется (например, как валькирия) в момент смерти или в обстоятельствах смертельной опасности, становятся одним и тем же. В аскетизме религиозного и мистического типа предпочтительными средствами, используемыми для того, чтобы вызвать этот кризис и преодолеть его, являются самоумерщвление, самоотречение и преданность Богу. Но мы знаем, что согласно другому пути средством вызова этого кризиса является активное возбуждение и оживление элемента «действия» в чистом состоянии. На низшем уровне для того, чтобы при помощи экстаза души привлечь и заставить проявиться различные божества и невидимые силы, в качестве священного метода использовался танец: это оргиастическая, шаманская, вакхическая, менадическая и корибантская тема. В Древнем Риме также существовали священные жреческие танцы, совершаемые луперками[433] и арвалами[434] : уже слова гимна арвалов «Помоги нам, Марс! Танцуй, танцуй!» демонстрируют связь между танцем и войной, посвященную Марсу. [435] В жизнь танцорав текала другая жизнь, высвобожденная ритмом, как проявление глубинного корня первой; она представлялась в виде ларов (lares ludentes) или куретов, [436] фурий и эриний, диких духовных существ, чьи атрибуты схожи с атрибутами Загрея («великого охотника, уничтожающего всё на своем пути»). Таковы проявления демона в его активной и вызывающей страх трансценденции. Высший уровень соответствовал играм (таким, как munera), священным играм, но в намного большей степени —войне. В ясном водовороте опасности и в героическом устремлении, порожденном борьбой, в напряженном стремлении к победе (в играх, но в первую очередь в войне) признавалась способность претерпеть аналогичный опыт: кажется, что уже этимологически слово ludere передавало идею «развязывания», [437] что эзотерически имело смысл обычно обнаруживаемой в соревновании способности развязать индивидуальные узы и высвободить глубинные силы. Отсюда происходит дальнейшее уподобление, при помощи которого двойник и богиня смерти отождествляются не только с фуриями и эриниями, но также и с богинями войны, с валькириями —воинственными девами, которые магически поражают врага паническим ужасом herfj?turr), и с фраваши — «ужасными, всемогущими, яростно нападающими».

Но эти силы в итоге трансформировались в богинь —таких, как Виктория или Ника, в lar victor, в lar mortis et pacis triumphalis, —то есть в ларов, которые в Риме считались «полубогами, основавшими город и учредившими Империю». [438]Эта последняя трансформация соответствует удачному исходу такого рода опыта. Как двойник обозначал глубинную силу в латентном состоянии по отношению к внешнему сознанию; как богиня смерти выражала ощущение проявления этой силы как принципа кризиса для сущности конечного «Я»; и как фурии и эринии или lares ludentes отражали один из способов высвобождения этой силы —таким же образом богиня Виктория и lar victor выражали триумф над этой силой, «становление двух одним» и триумфальный переход к стадии, лежащей за пределами опасности бесформенного экстаза и растворения, свойственными безумному моменту действия.

Более того, где бы действия духа ни происходили в области реальных действий и событий (в отличие от того, что происходит в области созерцательного аскетизма), можно установить параллели между физическим и метафизическим, видимым и невидимым. Эти действия могут представать оккультным двойником воинских дел или соревнований, увенчивавшихся реальной победой. Тогда материальная победа отражает соответствующее духовное событие, которые определило ее согласно известным путям энергий, соединяющих внутреннее и внешнее; то есть она предстает реальным знаком инициации и мистической эпифании, происходящих в одно и то же время. Воин и военный вождь, встретившийся с фуриями и смертью лицом к лицу, встречал их и внутри себя, в своем духе, в форме опасных проявлений силы, возникающих из его глубинной природы; восторжествовав над ними, он достигал победы. [439] Именно поэтому в античных традициях каждая победа часто приобретала священное значение: в императоре, в герое, в вожде, которого чествовали на поле битвы после победы, как победителя на священных играх, присутствовал смысл резкого проявления мистической силы, которая преобразовывала его и делала его чем-то большим, чем человек. Одним из римских воинских обычаев, поддающихся эзотерической интерпретации, было поднимание победоносного военачальника на щитах. На самом деле уже Энний уподобил щит небесному своду—altisonum coeli clupeum; щит был священным предметом в храме Юпитера Олимпийского. В третьем веке титул императора смешался с титулом победителя, а церемония триумфа была в большей степени сакральной церемонией в честь высшего капитолийского бога, нежели военным парадом. Триумфатор представал живым изображением Юпитера и вкладывал в руки этого бога лавровый венок своего триумфа. Триумфальная колесница была символом космической квадриги Юпитера, а регалии вождя соответствовали регалиям бога. [440] Символизм «побед», валькирий и аналогичных им существ, ведущих души погибших героев на «небеса», или символизм героя-триумфатора, который, как Геракл, получает от Ники корону, предназначенную тем, кто разделяет олимпийскую неуязвимость, становится ясным и дополняет сказанное выше о священной войне—это наиболее очевидно именно в кругу тех традиций, в которых победа приобретает значение бессмертия, подобное тому, что приобретается при инициации, и является посредником из-за своего участия в трансценденции или своем проявлении в теле силы. Исламскую идею, согласно которой воины, убитые на «священной войне» (джихаде), на самом деле не умирают, нужно рассматривать в соответствии с тем же принципом [441] .

И последнее. Победа вождя часто рассматривалась римлянами как независимое божество (нумен), мистическая жизнь которого составляла предмет особого культа; пиры, священные игры, обряды и жертвоприношения —всему этому было суждено обновлять его присутствие. Лучшим примером этого является Victoria Caesaris. [442] Будучи эквивалентом инициатического или «жертвенного» действия, каждая победа, как считалось, создавала сущность, отдельную от судьбы и конкретной индивидуальности смертного человека, породившего ее; как и победа божественных предков, о которых мы уже много говорили, эта сущность считалась способной создать цепь особых духовных влияний. И как в случае культа божественных предков, такие влияния нужно было подтверждать и развивать при помощи обрядов, действующих согласно законам симпатии и аналогии. Победы как нумены периодически почитались главным образом при помощи игр и соревнований. Регулярность этого соревновательного культа, закрепленная законом, должна была стабилизировать «присутствие», которое могло мистически присоединиться к силам расы, чтобы вести их к благоприятному исходу, чтобы трансформировать новые победы в средства, необходимые для проявления и усиления энергии первоначальной победы. Таким образом, как только чествование умершего цезаря смешалось в Риме с чествованием его победы, а регулярные игры посвящались Victoria Caesaris, стало возможным видеть в нем «вечного победителя» [443] .

Культ Победы, которому приписывалось доисторическое происхождение, [444] можно считать, говоря в общем, тайной душой римского величия и fides. Со времен Августа статуя богини Виктории стояла на алтаре римского сената; согласно обычаю, каждый сенатор, направлявшийся на свое место, сначала приближался к алтарю, чтобы возжечь на нем благовония. Таким образом, считалось, что эта сила невидимо руководит процессами курии: сенаторы поднимали руки в направлении ее изображения, когда перед пришествием нового цезаря произносили клятву верности, а также каждый год третьего января, когда произносились торжественные молитвы о благополучии императора и процветании империи. Таков был наиболее живучий римский культ, павший последним перед натиском христианства [445] .

Можно сказать, что никакая вера не была среди римлян более живой, чем вера в то, что божественные силы ответственны за создание римского величия и поддержку его aeternitas, [446] и, соответственно, что война, прежде чем будет выиграна в материальном мире, должна быть выиграна мистически (или по меньшей мере нужно было попытаться умилостивить соответствующее божество). После битвы при Тразименском озере Фабий сказал солдатам: «Ваша вина состоит в пренебрежении жертвоприношениями и игнорированием заявлений авгуров, а не в отсутствии смелости или способности сражаться». [447] Также догматом веры была идея, согласно которой чтобы взять город, необходимо было заставить его бога-хранителя покинуть его. [448] Ни одна война не начиналась без жертвоприношений; особой коллегии жрецов —фециалам (fetiales) —было доверено проведение обрядов, связанных с войной. Основой римского искусства войны было вступать в сражение только тогда, когда боги были не против. [449] Уже Фемистокл говорил: «Боги и герои совершили это, а не мы». [450] Вновь мы видим, что подлинный центр всего лежал в sacrum. Люди вызывали сверхъестественные действия, чтобы поддержать свои собственные действия и передать им мистическую силу Победы[451] .

Так как мы говорили о действии и героизме как о традиционных ценностях, уместно подчеркнуть различие, существующее между ними и теми формами, которые за немногими исключениями можно видеть в наши дни. Это различие состоит, опять же, в отсутствии у современных форм трансцендентального измерения, и, таким образом, ориентации, которая, даже если не продиктована чистым инстинктом и слепым порывом, не ведет ни к какому «открытию», а порождает качества, которым суждено наделить физическое «Я» только темным и трагическим величием. Что касается аскетических ценностей в узком смысле, то здесь мы находим аналогичное искажение, лишающее аскетизм всякого просветляющего элемента по мере перехода от понятия аскетизма к понятию этики, особенно в моральных доктринах —таких, как кантианство и частично система стоиков. Всякая мораль в своих высших формах, то есть так называемая «автономная мораль», есть не что иное, как секуляризированный аскетизм. Но как таковая она является просто сохранившимся обломком и не имеет никакого реального основания. Поэтому критика современных «свободных умов» вплоть до Ницше смогла легко развенчать ценности и императивы морали, ошибочно названной «традиционной» (ошибочно, потому что, повторим, в традиционной цивилизации не существует морали как автономной области). Можно, однако, спуститься на еще более низкий уровень: от «автономной» морали, морали категорического императива, к морали на утилитарной и «общественной» основе, подверженной фундаментальной относительности и случайности.

Если героизм и действие, как и аскетизм в общем, не направлены на возвращение личности к ее подлинному центру, они не относятся к тому, что прославляется в мире Традиции; это «конструкция», которая начинается и заканчивается в самом человеке, и в таком качестве она не имеет иного смысла или ценности, кроме впечатления, возбуждения и безумной импульсивности. Таков почти без исключений случай современного культа действия. Даже когда все не сводится к культивации «рефлексов» и почти спортивному контролю над элементарными реакциями, как в случае с войной на переднем крае (учитывая большую степень механизации современных разновидностей действия), для человека почти неизбежно —где бы он ни находил пороговый по своей сути опыт —питаться лишь исключительно ими. Более того, уровень часто смещается к коллективным субличностным силам, воплощению которых способствует «экстаз», связанный с героизмом, спортом и действием.

Опасное отклонение современной эпохи составляет героический миф, основанный на индивидуализме, волюнтаризме и «суперменстве». На его основе отдельный человек, «обрезав себе всякую возможность развития, превышающее индивидуальное, принимает, следуя дьявольскому построению, принцип своей мелкой физической воли за абсолютную точку отсчета и в гневе сражается с внешним призраком, противопоставляя ему призрак собственного «Я». И когда с этим сталкивается тот, кто осознает, в какую игру играют эти несчастные и более или менее героические люди, он вспоминает совет Конфуция, согласно которому долгом всякой разумной личности является беречь свою жизнь, учитывая развитие тех единственных возможностей, в силу которых человек подлинно заслуживает называться человеком». [452] Но факт остается фактом: современный человек как в наркотике нуждается в этих упадочных и профанических формах действия, чтобы избегнуть чувства своей внутренней пустоты, чтобы чувствовать самого себя и чтобы найти в усиленных ощущениях суррогат подлинного смысла жизни. Одной из характеристик западного «темного века» является своего рода титаническое беспокойство, которое не знает пределов, вызывает экзистенциальную лихорадку и пробуждает всё новые и новые источники восторга и удивления.

Перед тем, как перейти к другой теме, подчеркнем один связанный с вышеизложенными взглядами аспект традиционного духа, пересекающийся с областью права. Имеются в виду разнообразные испытания (ордалии) и так называемый божий суд.

Часто признание истинности, правоты, справедливости и невиновности ставилось в зависимость от испытания, состоявшего в решающем действии (experimentum crucis). Как закону традиционно приписывалось божественное происхождение, таким же образом и несправедливость считалась нарушением божественного закона, которое можно было обнаружить при помощи знака, состоявшего в исходе человеческого действия, получившего правильное направление. Германский обычай состоял в поиске божественной воли в исходе испытания оружием как частной формы оракула, при посредстве действия; в основе обычая дуэли изначально лежала та же идея. Исходя из принципа de coelo est fortitudo («сила исходит с неба», см. Фульдские анналы), этот обычай в итоге был расширен до сражающихся государств и наций. Еще битва при Фонтене (841 г.) считалась «божьим судом», призванным определить справедливые права двух братьев, вместе претендовавших на наследство Карла Великого. Когда битва велась в таком духе, она подчинялась особым нормам: например, победителю запрещалось грабить и стратегически и территориально использовать успешный ее исход, и обе стороны должны были относиться одинаково ко всем павшим и раненым. Но согласно общей концепции, сохранявшейся весь франко-каролингский период, даже когда идеи особого доказательства не требовалось, победа или поражение переживались как знаки свыше, устанавливавшие справедливость или несправедливость, правду или вину. [453] В легенде о бое между Роландом и Феррагусом и в аналогичных мотивах рыцарской литературы можно видеть, что в Средние века люди верили, что испытание оружием было критерием, способным оценить более истинную веру.

В других случаях испытание при помощи действия состояло в вызывании паранормального явления. Это использовалось уже в классической античности: например, известна римская традиция, согласно которой весталка, подозреваемая в святотатстве, демонстрировала свою невиновность, неся в решете воду из Тибра. Не ограничиваясь вырожденными формами, сохранившимися среди дикарей, можем указать на обычай принятия объявляющим о своей невиновности подозреваемым, например, яда или вещества, вызывающего рвоту; если вещество вызывало обычные последствия, обвинение подтверждалось. В Средние века аналогичные добровольные испытания существовали не только в области светского правосудия, но, опять же, и в области священного: монахи и даже епископы признавали такой критерий истинности своих утверждений в вопросах доктрины. [454] Даже пытка, считавшаяся средством судебного дознания, изначально была связана с идеей божьего суда: считалось, что с истиной связана почти что магическая сила и что никакая пытка не может подорвать внутреннюю правду невиновного и того, кто говорит правду.

Связь между всем этим и мистическим характером, традиционно усматриваемым в «победе», довольно очевидна. В этих испытаниях, включая испытания оружием, Бог призывался участниками как свидетель ради получения сверхъестественного знака, который бы послужил бы делу правосудия. От этих наивных теистических представлений можно перейти к более чистым формам традиционной идеи, согласно которой истина, закон и справедливость в итоге предстают проявлениями метафизического порядка, понимаемого как реальность, которую состояние истины и справедливости в человеке может пробудить объективным образом. Идея высшего мира как реальности в высшем смысле слова, стоящей, следовательно, выше законов природы и способной проявляться в этом мире всякий раз, когда человек открывался ей абсолютно и без личных интересов согласно чистому духу истины, входя в определенные психические состояния (уже упоминавшееся героическое, соревновательное состояние, которое «развязывает» крайнее напряжение испытания и опасности, с которым сталкивается человек), которым предназначено, так сказать, открыть закрытые человеческие «контуры» более широким «контурам», в которых вновь выступает возможность генерировать необычные и очевидно чудесные эффекты —такая идея объясняет и дает верный смысл таким традициям и обычаям, как вышеупомянутые. В их кругу истина и реальность, власть и закон, победа и справедливость составляли одно и то же, где, опять же, подлинным центром притяжения выступало сверхъестественное.

Эта точка зрения осталась чистым «предрассудком» везде, где «прогресс» систематически лишил человека всякой возможности установить объективную связь с высшим порядком вещей. Когда сила человека стала считаться силой того же уровня, что и сила животных —то есть способностью механического действия в существе, не связанным с тем, что превосходит его как отдельную личность, —испытание силы становится бессмысленным, а исход всякого состязания —совершенно случайным; в нем отсутствует потенциальная связь с кругом «ценностей». Когда идеи истины, закона и справедливости превратились в абстракции или общественные условности; когда чувство, благодаря которому в арийской Индии можно было сказать, что «в основании земли находится истина», было забыто; когда всякое восприятие этих «ценностей» как объективных и почти что физических явлений высшей реальности посреди действия случайностей было утеряно —то только естественно задаваться вопросом, как истина, закон и справедливость могли влиять на детерминизм явлений и фактов, которые наука до последних времен объявляла не поддающимися изменениям. [455] Вопросы истины, справедливости, невиновности и вины сегодня оставлены на откуп разглагольствованиям крючкотворов, старательной правке норм, параграфам «одинаковых для всех» законов, которые секуляризованные государства и коронованные плебеи сделали всемогущими. Высшая уверенность, с которой традиционный человек, вооруженный верой и сталью, неустрашимо и надындивидуально реагировал на несправедливость, и духовное бесстрастие, которое априори и абсолютно утверждало его в сверхъестественной силе, неподвластной власти стихий, чувств и законов природы—все эти вещи стали считаться всего лишь «предрассудками».

И здесь за разложением традиционных ценностей последовала их инверсия. Ни о чем ином не может идти речи там, где современный мир утверждает правоту «реализма» и, кажется, вновь принимает идею о тождестве победы и закона и принципа «кто сильнее, тот и прав». Здесь эта сила имеет в высшей степени материальный, и, если обратиться к войне в ее последних формах, почти что дьявольский смысл (так как решающим фактором стал технический и промышленный потенциал) —мы можем видеть, что разговоры о «ценностях» и правоте являются чисто риторическими. Но именно такая демагогия при помощи высоких слов и лицемерной декларации принципов находится на службе грубой воли к власти. Таков характеризующий последние времена частный аспект всеобщего переворота, о котором ниже будет сказано больше.