ГЛАВА 30. ГЕРОИЧЕСКИЙ УРАНИЧЕСКИЙ ЗАПАДНЫЙ ПЕРИОД

Эллинский период

Переходя к Западу, к Элладе, нужно учитывать два аспекта. Первый из них связан со смыслами, аналогичными тем, что уже были обнаружены в процессе формирования других великих традиций: они указывают на мир, который еще не стал секуляризованным, и который все еще был пронизан общим принципом «священного». Второй аспект, напротив, относится к процессам, предвосхищающим последний период —гуманистический, светский и рационалистический: именно из-за этого аспекта многие современные люди готовы считать Грецию началом своей цивилизации.

В эллинской цивилизации имеется намного более древний субстрат —эгейский и пеласгский, в котором вновь встречается общая тема атлантической цивилизации Серебряного века, в первую очередь в форме деметризма, вместе с частыми включениями мотивов низшего порядка, родственных хтоническим и демоническим культам. Противостоят этому слою собственно эллинские формы цивилизации, созданной завоевателями —ахейцами и дорийцами, —и характеризующейся олимпийским идеалом гомеровского периода и культом гиперборейского Аполлона. Его победоносная борьба против змея Пифона, чей труп зарыт под храмом Аполлона в Дельфах (до этого в Дельфах был оракул Матери-Геи, связанной с демоном вод —атлантически-пеласгским Посейдоном), —это еще один из мифов, несущих двойной смысл: с одной стороны, метафизический, а с другой —борьбу между расой, практикующей уранический культ, и расой, практикующей хтонический культ. Нужно также рассмотреть следствия нового проявления первоначального слоя, из-за которого утвердились разновидности дионисийства, афродитизма, того же пифагорейства, а также других видов духовности, связанных с хтоническим культом и обрядом, а равно и соответствующие общественные формы и обычаи.

В большой степени это проявилось и на этническом уровне. С этой перспективы мы можем различать в совокупности три слоя. Первый связан с остатками рас, совершенно чуждых расам северо-западного или атлантического периода, и, следовательно, и индоевропейцам. Второй слой, вероятно, происходит из того ответвления западноатлантической расы, которое в древние времена достигла средиземноморского бассейна: его можно назвать «палеоиндоевропейским», хотя нужно иметь в виду искажения и инволюцию, которые она претерпела. С этим слоем сущностно связана цивилизация пеласгов. Третий слой соответствует собственно эллинам северо-западного происхождения, переселившимся в Грецию в относительно позднее время. [721] Эта тройная структура и динамика соответствующих влияний также присутствовала и в древней итальянской цивилизации. Что касается Эллады, возможно, что эта структура связана с делением на три класса —спартиатов, периэков и илотов в древней Спарте. И это тройное разделение вместо традиционного четвертного нужно объяснять присутствием аристократии, имевшей одновременно и воинский, и священный характер (это же в некоторых случаях происходило и у римлян): таков был случай гераклидов или гелеонтов, «сияющих», которые считали своим символическим родоначальником Зевса или Гелеона.

Абстрагируясь от недружелюбия, с которым греческие историки описывали пеласгов, и от часто постулируемой связи этого народа с сирийско-египетскими культами и обычаями, разнородность ахейского мира по сравнению с предыдущей цивилизацией пеласгов, [722] тем не менее, признается даже современными исследователями, как и расовое сродство и сходство в обычаях и типе цивилизации, с одной стороны, ахейцев и дорийцев, и североарийскими народами, —такими, как кельты, германцы, скандинавы и даже арии Индии, с другой. [723] Следующие факторы ясно иллюстрируют силы, столкнувшиеся в доисторической Греции: простая линейная чистота, геометрическая и «солнечная» ясность, сущностность упрощения, имеющая характер освобождения, силы и первоначальности, которая в абсолютной степени является формой, космосом в дорическом стиле, против хаотического органицизма и символов животных и растений, господствующих в следах крито-минойской цивилизации; светоносные олимпийские образы против традиций, связанных с богами-змеями и человеко-змеями, демонами с ослиными головами и черными богинями с лошадиными головами, а также магическим культом подземного огня или божеств вод. Один из эпизодов этого противостояния связан с гибелью легендарного царства Миноса, который взошел на престол в стране пеласгов, где Зевса считали хтоническим демоном и смертным существом, [724] а черная Мать-Земля была величайшим и самым могучим из всех божеств; где мы находим господствующий культ (всегда связанный с женским началом и, вероятно, с египетским упадком) [725] Геры, Гестии, Фемиды, харит[726] и нереид; [727] и где высший предел в любом случае состоял в деметрически-лунной мистерии, характеризуемой гинекократическими транспозициями в обрядах и обычаях[728] .

На другом плане следы победы новой цивилизации над старой встречаются в «Эвменидах» Эсхила. На собрании богов, судящим Ореста, убившего свою мать Клитемнестру, чтобы отомстить за своего отца, ясно представлен конфликт между мужской правдой и мужским правом и женской правдой и женским правом. Аполлон и Афина выступают на одной стороне против ночных женских божеств (эриний), которые хотят отомстить Оресту. Если в «Эвменидах» заявляется, что можно быть отцом и без матери (????? ??? ?? ?????? ???? ??????), что указывает на символическое рождение Афины и противостоит материнству первоначальных дев, которым не требовались мужчины, то целью этого было подчеркнуть высший идеал мужества и идею о духовном «рождении», свободном от натуралистического плана, в котором высшими ценностями были закон и статус матери. Таким образом, оправдание Ореста отмечало триумф нового закона, нового обычая, нового культа и нового права, что с сожалением отмечал хор эвменид —хтонических женских божеств со змеиными головами, дочерей Ночи и символов древней доэллинской эпохи. Немаловажно, что там, где в трагедии Эсхила происходил божественный суд, находился холм, посвященный богу войны Аресу —и он находился в древней цитадели амазонок, убитых Тезеем.

Олимпийская концепция божественного была одной из наиболее характерных выражений Света Севера у эллинов; это был взгляд на символический мир бессмертных и светоносных созданий, отдаленных от низшей области земных существ и вещей, подверженных становлению, даже если иногда кому-то из богов приписывалось «рождение»; это была точка зрения на священное, по аналогии связанная с яркими небесами и снежными вершинами, как в символах эддического Асгарда и ведийской горы Меру. Идеи, связанные с хаосом как первоначальным принципом; с Ночью и Эребом как первыми проявлениями Хаоса и принципами дальнейшего порождения, включая порождение Света и Дня; Земли как вселенской Матери, которая первичной по отношению к своему небесному супругу; и, наконец, всей случайности хаотичного становления, подчинения и трансформации, приписываемой божественным созданиям —все это идеи на самом деле не являются эллинскими; эти темы в синкретизме Гесиода выдают пеласгский субстрат.

Древняя Эллада знала как олимпийскую тему, так и «героическую». Таким же образом «герои» понимались как существа, оставившие смертную и человеческую природу, как наделенные олимпийским бессмертием полубоги. Дорийского и ахейского героя определяло и формировало действие, а не кровные узы с родом богов (то есть, унаследованный сверхъестественный статус). Его сущность была совершенно эпической, как и сущность производных от него типов, встречающихся в более поздних периодах. Она не знала ни покинутости Южного Света, ни возвращения в порождающее космическое лоно. Победа (Ника)коронует дорийского Геракла в олимпийской обители, характеризующейся чистой мужественностью, «невосприимчивой» к титаническому элементу. На самом деле идеалом был не Прометей —так как эллины считали его побежденным врагом Зевса, который в некоторых легендах был победителем пеласгских богов, [729] а антигинекократический герой Геракл, победивший титанический элемент, освободивший Прометея после того, как присоединился к олимпийским богам, уничтоживший амазонок, ранивший саму Великую Мать, забравший яблоки Гесперид после победы над драконом, спас Атланта после принятия функции «полюса», поддерживая символический вес мира, пока Атлант относил яблоки, не в качестве наказания, но в качестве испытания; в итоге, после прохождения сквозь «огонь» он окончательно перешел от земного существования к олимпийскому бессмертию. Божества, которые страдают и умирают, чтобы затем вернуться к жизни, как растения, порождаемые землей; божества, олицетворяющие задыхающуюся и разбитую душу, совершенно чужды первоначальной эллинской духовности.

В то время как хтонический обряд, связанный с аборигенным и пеласгским слоями, характеризовался страхом перед демоническими силами (?????????????) и всепроникающим чувством «осквернения», злом, которое нужно отпугивать, и несчастьями, которых нужно избегать (?????????), олимпийский ахейский обряд знал только ясные и прозрачные отношения с богами, которые реально воспринимались как принципы благотворных влияний, без какого-либо страха и с непринужденностью и достоинством, как в отношениях do ut des в высшем смысле. [730] Судьба (то есть Гадес), ожидавшая большинство людей, живущих в «темной эпохе», не вызывала тревоги у этого мужественного человечества —ее оспаривали спокойно и невозмутимо. Высшая надежда «немногих» была связана с чистотой огня, которому ритуально предавались тела героев и великих вождей (что указывало на их определенное освобождение) в обряде кремации, в противоположность обнаруживаемой среди доэллинских и пеласгских родов практике захоронения, символизировавшей возвращение в лоно Матери-Земли. [731] Мир древней ахейской души не знал пафоса искупления и «спасения»; он также игнорировал транс и мистическое упоение. И здесь тоже нужно различать части, кажущиеся одним целым; их нужно возвести к их противоположным прототипам —что относится к эллинской цивилизации в целом.

Послегомеровская Греция демонстрировала многочисленные признаки нового проявления изначальных порабощенных слоев, восстающих против собственно эллинского элемента. Хтонические темы, свойственные более древней цивилизации, из-за контактов с соседними цивилизациями появились вновь. Своего пика кризис достиг между VII и VI вв. до н. э.: в это время произошел расцвет дионисийства —весьма важный феномен, принимая во внимание то, что путь ему проложил в первую очередь женский элемент. Про универсальный смысл этого явления уже было сказано. Здесь стоит только указать, что этот смысл сохранялся даже при переходе от диких фракийских форм к эллинизированному орфическому Дионису, который всегда оставался подземным богом, связанным с хтоническими Геей и Зевсом. Более того, если во вспышках экстаза фракийского дионисийства мог происходить реальный опыт трансценденции, то в орфизме, напротив, мало-помалу стал господствовать пафос, похожего на пафос более или менее гуманизированных религий искупления.

Как еврей чувствовал себя проклятым из-за падения Адама, понимаемого как «грех», таким же образом и орфик нуждался в искуплении преступления титанов, пожравших бога. Очень редко последний осознавал подлинную «героическую» возможность, предпочитая взамен ожидать здоровья и освобождения от тела от некоего рода «спасителя» (который также подвержен той же судьбе смерти и возрождения растительных богов и богов годового цикла). [732] «Заразная болезнь», состоящая из комплекса вины в сочетании со страхом наказания в загробном мире и с унизительной жаждой эскапистского освобождения, укорененной в низшей и страстной части сущности человека, как было справедливо замечено, [733] никогда не поражала греков во время лучшего периода их истории; подобная «болезнь» была по сути антиэллинской и была вызвана влияниями со стороны. [734] То же самое касается повышенного внимания к эстетике, обнаруживаемого в поздней греческой цивилизации и обществе, а равно господства ионических и коринфских форм над дорийскими.

Практически одновременно с распространением дионисийской эпидемии разразился кризис древнего аристократически-сакрального режима греческих городов. Революционный фермент исказил основания древних институтов, древнюю концепцию государства, права и даже имущества. Отделив земную власть от духовного владычества, продвигая систему выборов и учреждая институты, которые стали мало-помалу открываться для низших слоев и порочной аристократии имущества (торговцы в Афинах, в Кумах и так далее), и в итоге даже для плебса, которому покровительствовали народные тираны (в Аргосе, Коринфе, Сикионе и так далее), [735] этот революционный фермент в итоге породил демократический режим. Монархия, олигархия, затем власть буржуазии и в итоге нелегитимные правители, получившие свою власть только из-за личного престижа и полагавшиеся на демос —таковы были нисходящие фазы инволюции, произошедшей в Греции, повторившейся затем в Древнем Риме и позже реализовавшейся в большем масштабе и целиком и полностью в современной цивилизации.

Греческую демократию нужно рассматривать не как завоевание греческого народа, а как победу Малой Азии (или, точнее, Юга) над первоначальными эллинскими родами, слабыми и разрозненными. [736] Этот политический феномен тесно связан с похожими явлениями, влияющими на духовный план более непосредственно —такими, как демократизация, которую претерпели как взгляды на бессмертие, так и концепция «героя». Мистерии Деметры в Элевсине можно рассматривать как возвышение древних доэллинских и пеласгских мистерий в силу их первоначальной чистоты и аристократического характера; этот древний субстрат вышел на поверхность и вновь стал господствующим, когда в Элевсинских мистериях —в обряде, который «создает неравную судьбу после смерти» —разрешили принимать участие кому угодно, таким образом посеяв зерно, которое было суждено в полной мере развить христианству. Таким образом в Греции зародилась и распространилась странная идея о бессмертии как о естественном качестве, которым наделена всякая душа смертного существа. В то же время понятие «героя» демократизировалось настолько, что в некоторых областях (например, Беотии) «героями» считались люди —как это кто-то хорошо сказал, [737] —чьим единственным героическим деянием была смерть.

В Греции пифагорейство во многих аспектах означало возвращение к пеласгскому духу. Несмотря на свои звездные и солнечные символы (и даже гиперборейские следы), пифагорейская доктрина сущностно характеризовалась деметрическими и пантеистическими мотивами. [738] В конце концов, лунный дух халдейской или майянской жреческой науки был отражен в ее точке зрения на мир как на число и гармонию; темный, пессимистический и фаталистический мотив теллуризма сохранился в пифагорейской концепции рождения на этой земле как наказания и страдания, а также в учении о реинкарнации. О последнем мы уже говорили как о симптоме. Душа, которая последовательно воплощается —это не что иное, как душа, подверженная хтоническому закону. Доктрина реинкарнации отражает ту важную роль, которая в пифагорействе и орфизме играет принцип, теллурически подверженный перерождению, а также истина, свойственная цивилизации Матери. Ностальгия Пифагора по богиням деметрического типа (после его смерти его дом стал святилищем Деметры), то положение, которое женщины занимали в пифагорейских сектах, где они даже руководили посвящением и где обрядовая кремация мертвых была запрещена, а также существовал страх перед кровью —это черты, которые легко можно объяснить. [739] В этом контексте даже бегство из «цикла перерождений» имеет подозрительный характер (немаловажно, что в орфизме обитель блаженных находится не над землей, как в ахейском символе Елисейских полей, а под землей, в компании подземных богов), [740] в противоположность идеалу бессмертия, свойственному «пути Зевса», связанного с обителью «тех, кто есть», непривязанных и недоступных в своем совершенстве и чистоте, существ уранического мира; с небесной областью, в котором господствует «духовное мужество света» в многочисленных звездных существах, лишенных смешения и ясных самих по себе. Говоря в общем, слова Пиндара «не пытайся стать богом» (?? ??????? ???? ????????) предвещают ослабление напряжения древнего героического импульса эллинской души к трансценденции.

Нами упомянуты лишь немногие из многих симптомов борьбы двух миров, которая в древней Элладе так и не пришла к решительному завершению. Эллинский период имел свой «традиционный» центр в ахейском Зевсе, в Дельфах и в гиперборейском культе света. [741] Таким же образом североарийский дух сохранился в эллинском идеале культуры как «формы» и космоса, господствующего над хаосом —этот идеал был связан с душой героически-солнечных мифов и с отвращением к неопределенному, беспредельному, ???????. Но принцип дельфийского Аполлона и олимпийского Зевса не преуспел в создании для себя универсального вместилища, в окончательной победе над элементом, олицетворяемым демоном Пифоном (чье ритуальное убийство разыгрывалось каждые восемь лет) и тем подземным змеем, который появляется в древнейшем слое ритуала олимпийского праздника Диасии. Параллельно мужественному идеалу культуры как духовной формы, героическим мотивам и умозрительным традициям уранического мотива олимпийской обители упорно усиливаются афродитизм и сенсуализм, дионисийство и эстетизм; утверждаются мистически-ностальгическая ориентация орфизма, тема искупления, созерцательный деметрически-пифагорейский взгляд на природу и «вирус» демократии и антитрадиционализма.

Хотя следы североарийского этоса сохранились в эллинском индивидуализме, здесь он проявился как ограничение. Он также не смог противостоять влияниям древнего субстрата, из-за чего в итоге выродился в анархическом и деструктивном смысле; в Италии это повторялось много раз вплоть до Возрождения. Немаловажно, что из того же северного пути, пройденного дельфийским Аполлоном, вышла попытка Александра Великого реорганизовать Элладу как империю согласно единому принципу. [742] Но у греков не было достаточно силы для поддержания универсальности, присущей идее империи. ????? македонской империи распался, а не слился в единое целое: здесь единство и универсальность, в итоге столкнувшись с силой, вызвавшей первые демократические и антитрадиционные кризисы, породили разрушение и нивелирование вместо интеграции того многообразного национального элемента, который обеспечил прочное основание как культуры, так и традиции отдельных эллинских городов. Именно здесь проявились ограничения греческого индивидуализма и партикуляризма. Причина краха империи Александра, которая могла бы означать начало нового великого индоевропейского периода, лежит не просто в исторической случайности. Когда эта империя закатилась, спокойная солнечная чистота древнего эллинского идеала уже была просто воспоминанием. Факел традиции переместился в другое место.

Мы уже не раз указывали на одновременный кризис, проявившийся в различных традициях между VII и VI вв. до н. э. —как если бы восстали некие новые силы, стремясь снести старый мир, уже неустойчивый к тому времени, и начать новую эпоху. За пределами Запада эти силы были в общем нейтрализованы реформами, реставрациями или новыми традиционными проявлениями. На Западе же им, очевидно, удалось разрушить традиционную дамбу и вырваться на свободу, подготавливая коллапс. Уже говорилось об упадке, в итоге продемонстрированном Египтом, еще в большей степени Израилем и средиземноморско-восточным периодом в общем —упадке, которому было суждено повлиять и на Грецию. В Греции появился гуманизм (типичная тема Железного века) как результат проявления религиозного сентиментализма и упадка идеалов мужественного и сакрального человечества. Но гуманизм определенно вызвал к жизни другие свойственные Элладе явления: это пришествие философской мысли и физических исследований. В этой связи не возникло никакой достойной внимания традиционной реакции; [743] вместо этого происходил регулярный процесс развития секулярной и антитрадиционной критики, который можно сравнить с распространением рака во всем здоровом и антисекулярном, что еще оставалось в Греции.

Хотя современный человек едва ли это понимает, но превосходство «мысли» —это всего лишь маргинальное и позднее явление в истории, хотя и не такое позднее, как тенденция рассматривать природу чисто в физическом смысле. Философ и «физик» возвысились как следствия вырождения уже на поздней стадии последней эпохи, Железного века. Этому процессу децентрализации, который, следуя рассмотренным фазам, постепенно оторвал человека от его корней, суждено было закончиться, когда на место «бытия» (esser?) пришло «существование» (esistenza), то есть «лежащее вовне» —следовательно, просто призрак, туловище без головы, который, тем не менее, питает иллюзию, что может восстановить истину, здоровье и жизнь своими собственными усилиями. В Элладе переход от плана «символов» на план «мифов», с персонификацией и латентным «эстетизмом», уже предвещал первую стадию упадка. Позднее боги, сведенные к мифологическим образам, превратились в философские понятия, то есть в абстракции или объекты экзотерических культов. Освобождение индивида как «мыслителя» от Традиции и утверждение рассудка как инструмента свободной критики и профанного знания обозначили границу этой ситуации. Именно в Греции стали видны ее первые характерные проявления.

Естественно, вышеупомянутые тенденции достигли своего полного развития только спустя большой промежуток времени, то есть после Возрождения; таким же образом только с пришествием христианства гуманизм в виде религиозного пафоса стал господствующей темой во всем периоде этой цивилизации. С другой стороны, несмотря на все это, в Греции у философии почти всегда был центр не столько в себе, сколько в метафизических и мистериософских элементах, являвшихся отголосками традиционных учений; более того, она всегда сопровождалась —даже в эпикурействе и у киренаиков —элементами духовного становления, аскетизма и независимости. Греческие «физики» во многом продолжали заниматься «теологией»; только невежество некоторых современных историков могло предположить, что, например, «вода» Фалеса или «воздух» Анаксимандра соответствовали реальным материальным стихиям. Более того, некоторые даже предпринимали попытки повернуть новый принцип против себя самого в попытках добиться частичной реконструкции прежнего состояния.

Именно таков был случай Сократа, полагавшего, что философское понятие сможет помочь преодолеть как случайность частных мнений, так и индивидуалистический и развращающий элемент софизма, и в то же время вернуться к универсальным и надындивидуальным истинам. Этой попытке суждено было привести —в виде переворачивания с ног на голову —лишь к фатальному отклонению: подмену духа дискурсивной мыслью путем представления в качестве подлинного бытия его образа, который, хотя и являлся образом бытия, тем не менее оставался небытием, человеческим и нереальным созданием, чистой абстракцией. Мысль, в которой сознательно мог излагаться принцип «Человек есть мера всех вещей» в стиле софистов —откровенно индивидуалистическом и разрушительном —открыто проявляла свои отрицательные признаки, представляя собой видимый симптом упадка, а не опасности. Но мысль, которая, напротив, пыталась поместить универсальное и бытие в форме, которая им свойственна —рационально и философски —и превзойти партикуляризм и случайность мира чувств при помощи понятий путем риторики[744] составляла самый опасный соблазн и самую обманчивую иллюзию, инструмент гуманизма и, следовательно, намного более основательного и развращающего ирреализма, которому суждено было позже в полной мере совратить Запад. 

«Объективизм», который некоторые историки философии порицают в греческой мысли, был своего рода якорем в смысле опоры, который эта мысль использовала, сознательно или нет, со стороны традиционной мудрости и традиционных воззрений на человека. Когда эта опора прекратила свое существование, мысль постепенно стала причиной самой в себе, теряя все трансцендентные и сверхрациональные отсылки —вплоть до рационализма и современного критицизма.

Здесь можно указать лишь на другой аспект «гуманистического» переворота, представленного Грецией: развития искусств и словесности в гипертрофированном смысле, уже профанном и индивидуалистическом. По сравнению с силой первых времен это развитие нужно считать вырождением и распадом. Пик древнего мира находится там, где, наряду с грубостью внешних форм, глубинная сакральная реальность передавалась без экспрессионизма в величии ясного и свободного мира. Таким образом, лучший период Эллады соответствует так называемым греческим Средним векам, характеризовавшимся своими эпосом, этосом и идеалами олимпийской духовности и героического преобразования. Цивилизованная и философская Греция, «Мать искусств», которой так восхищаются современные люди и чувствуют ее такой близкой, была Грецией сумерек. Это ясно понимали те народы, которые все еще сохраняли тот же мужественный дух ахейской эры в чистом виде, как первоначальные римляне: см., например, у Катона[745] презрение к новому поколению «философов» и литераторов. И эллинизация Рима под этим аспектом гуманистического и почти что просвещенческого развития, продвигаемая эстетами, поэтами, писателями и эрудитами, во многом была прелюдией к его собственному упадку. Таков общий итог, несмотря на те сакральные, символические и независимые от автора элементы, которые сохранили греческое искусство и литература как память о том, что присутствовало в великих традиционных цивилизациях и уже отсутствовало в вырожденном древнем и, позже, современном мире.

Римский период

Рим появился на свет в указанный период кризисов, проявившихся повсюду в традиционных цивилизациях древности. За исключением Священной Римской империи, отчасти явившейся северогерманской попыткой оживить древнеримский идеал, Рим нужно рассматривать как последнюю великую реакцию на кризис этого рода, как попытку —успешную на протяжении полного периода —разорвать фронт сил упадка, в полную силу действовавших в средиземноморских цивилизациях, и организовать совокупность народов, осуществив в более твердой и масштабной форме то, чего в свое время (но лишь ненадолго) добился своей властью Александр Великий.

Но окончательная значимость Рима ускользнет от нас, если мы не осознаем прежде всего всю неоднородность главной линии его развития и традиций большей части италийских народов, среди которых Рим возвысился и утвердился[746] .

Было справедливо отмечено, что доримское население Апеннинского полуострова составляли этруски, сабиняне, оски, сабеляне, вольши, самниты, а на юге —финикийцы, сикулы исиканы, греческие и сирийские переселенцы, и так далее —когда вдруг в некий момент, непонятно как и почему, между почти всеми этими народностями с их культами, законами, претензиями на политическое господство разгорелся конфликт; появился новый принцип, достаточно мощный, чтобы подчинить все вокруг, коренным образом преобразовать все древнее, вызвав экспансию, имеющую ту же самую необходимость, что и великие силы сущности вещей. Никто еще не говорил о происхождении этого принципа, а если и говорили, то лишь на эмпирическом и поверхностном уровне —что тождественно тому, что не говорить вовсе; и те, кто предпочитает останавливаться перед римским «чудом» больше как перед объектом изумления, нежели как перед тем, что нужно объяснить, занимают более мудрую позицию. За величием Рима мы видим силы арийско-западного героического периода; за его упадком —упадок тех же сил. Естественно, в уже разнородном и далеко отошедшем от своих истоков мире необходимо сущностно опираться на надысторическую идею, поскольку она способна действовать как формирующая сила. В этом смысле можно говорить о присутствии в Риме арийского элемента и его борьбе против сил Юга. Наше исследование не может опираться только на расовую и этническую основу. Установлено, что еще до кельтских миграций и этрусского периода в Италии возникли «ядра», происходящие непосредственно от северо-западной расы; эти «ядра», в сопоставлении с туземными расами и сумеречными ветвями палеосредиземноморской цивилизации атлантического происхождения, имели такое же значение, что и появление в Греции дорийцев и ахейцев. Следы подобных «ядер», особенно в символике (например, в находках в Валь-Камонике) отчетливо указывают на гиперборейский период, на культуры «северного оленя» и «боевых топоров». [747] Кроме того, возможно, что древние латины в узком смысле представляли собой сохранившуюся ветвь или новое проявление этих «ядер», в разном отношении смешанную с другими италийскими народностями. Но, несмотря на это, в первую очередь необходимо помнить об уровне «духовной расы». Тип римской цивилизации и римлянина может иметь ценность свидетельства присутствия и мощи той же силы, которая являлась осевой для героически-уранических периодов северо-западного происхождения. Насколько спорной является расовая однородность изначального Рима, настолько реально формирующее воздействие, которое данная сила оказывала на материю, к которой она была приложена, возвышая ее и дифференцируя по отношению ко всему, что принадлежало иному миру.

Многое свидетельствует о связи между италийскими цивилизациями, посреди которых вырос Рим, и тем, что сохранилось от них в ранний римский период, с одной стороны, и с другой —типом южных цивилизаций в их теллуристической, афродитической и деметрической вариациях[748] . 

Культ Богини, который в Греции был характерен для пеласгского компонента, по всей вероятности, играл важную роль среди сикулов и сабинян. [749] Величайшим божеством последних была хтоническая богиня Фортуна, проявлявшаяся в таких формах, как Орта, Ферония, Весуна, Герунта, как Оры, как Гера, Юнона, Венера, Церера, Благая Богиня (Bona Dea), Деметра —каждая из которых представляет собой новое воплощение одного и того же божественного принципа. [750] Древнейший римский календарь был лунным, и ранние римские мифы изобилуют женскими персонажами: Милостивая Мать (Mater Matuta), Луна, Диана, Эгерия. Более того, в преданиях о Марсе-Геркулесе и Флоре, Геркулесе и Лаврентии, Нуме и Эгерии и других на заднем плане звучит архаичная тема зависимости мужского начала от женского. Эти мифы произошли из доримских традиций, как этрусская сага о Танаквили, в которой раскрывается образ царицы азиатско-средиземноморского типа —его Рим попытался избавить от афродитических черт и трансформировать в символ всех добродетелей, свойственных матроне. [751] Но подобная романизация, осуществлявшаяся по отношению к тому, что оказывалось не соответствовавшим римскому духу, не позволяет отличить более новый слой мифа от более древнего, связанного с цивилизацией, противостоящей Риму. [752] Данный слой виден в наследовании царской власти по женской линии или в возвышении женщины у трона —что и отмечается в Древнем Риме, особенно в связи с чужеземными династиями и царями, носящими плебейские имена. И характерно, что Сервий Туллий, добившийся власти как раз благодаря женщине и ставший поборником плебейских свобод, согласно легенде, был бастардом, зачатым вовремя одного из отмечавшихся рабами оргиастических праздников, которые в Риме были связаны с божеством южного типа (хтоническая ипостась Сатурна, Венера и Флора) и знаменовавших возвращение людей ко всеобщему равенству и смешению под знаком Великой Матери Жизни.

Этруски и во многом также сабиняне сохранили следы матриархата. В их надписях —как и на Крите —часто присутствуют указания на родство по матери, а не по отцу, [753] и в любом случае присутствует приписывание женщинам особого достоинства, власти, значимости и свободы. [754] Многие италийские города были названы в честь женщин. Обряд погребения, противоположный кремации (и сосуществовавший с ним в древнеримском мире) является одним из множества свидетельств присутствия двух накладывающихся слоев —вероятно, отражающих соответственно деметрическую и ураническую концепции загробной жизни; эти слои часто смешивались, но не теряли из-за этого свои отличительные черты. [755] Сохранившиеся в Риме сакральный характер и авторитет матрон —matronarum sancitas, mater princaeps familiae —не является чисто римской особенностью, но вновь выдает доримский и гинекократический компонент, который при новой цивилизации подчинился отцовскому праву и занял положенное ему место. Это, однако, не помешало в других случаях противоположному процессу: хотя римский Сатурн —Крон сохранил ряд исходных черт, его стали изображать как теллурического демона, супруга Опы —земли. То же верно и для Марса и разновидностей (зачастую явно противоречивых) культа Геркулеса. Веста, по всей вероятности, является частично подвергшейся южному влиянию женской версией божества огня, которое у арийских народов всегда носило преимущественно мужские и уранические черты; со временем данная вариация даже стала ассоциироваться с Благой Богиней, которую почитали как богиню Земли и тайно поклонялись ночами; мужчинам запрещалось участвовать в этом культе и даже произносить имя богини. [756] Традиция приписывает царю неримского происхождения, сабинянину Титу Тацию, учреждение в Риме множества важных хтонических культов, таких как культы Опы и Флоры, Ре и Юноны Куритской (Juno Curis), Луны, хтонического Крона, хтонической Дианы, Вулкана и даже ларов; [757] таким же образом книги Сивиллы, имеющие южноазиатское происхождение и близкие плебейскому компоненту римской религии, отвечают за установление культов Великой Матери и других божеств хтонического круга: Дис Патера, Флоры, Сатурна и триады Церера —Либер —Либера.

Впрочем, является фактом сильный доарийский, эгейско-пеласгский и частично «атлантический» компонент, обнаруживаемый с этнической и лингвистической точек зрения в народах, с которыми Рим столкнулся в Италии; взаимоотношения между этими народами и исходным римским ядром подобны тому, что имели место в древности между пеласгами, с одной стороны, и ахейцами и дорийцами —с другой. По преданию, в рассеянии пеласги зачастую жили среди других народов в рабстве; в Лукании и Брутгии они сформировали основу брутиев, покоренных сабелянами и самнитами. Немаловажно, что эти брутии выступили на стороне карфагенян в их борьбе с Римом—одном из наиважнейших эпизодов конфликта между Севером и Югом; и из-за этого позже брутгии были осуждены на рабский труд. И как в Индии арийская аристократия противопоставляла себя касте слуг в качестве народа-господина, властвующего над туземцами, так же и в Риме в оппозиции между патрициями и плебеями можно усмотреть во многом аналогичный феномен и считать плебеев —как кто-то удачно заметил— [758] «римскими пеласгами». Многие факты указывают на то, что в Риме плебеи руководствовались главным образом материнским, женским, материальным принципом, в то время как патриции выводили свое превосходство из отцовского права. Плебс стал частью государства с женской и материальной стороны: в итоге он добился даже того, что на него стало распространяться римское частное право (ius quiritium), но ему навечно был закрыт путь к исполнению политических и юридических функций, связанных с патрицианским посвящением, с выражением «могу назвать своего отца» (patrem ciere posse), отсылающем к божественным предкам (divi parentes), имевшихся только у патрициев, но не у плебеев, считавшихся всего лишь «детьми Земли» [759] .

Хотя нельзя быть уверенным в прямом родстве пеласгов и этрусков, [760] последний народ —которому Рим обязан многим, как считает немало авторов —демонстрирует черты теллурической и во многом лунно-жреческой цивилизации, которые трудно примирить с центральным мотивом и духом Рима. Верно, что этруски (впрочем, как и те же ассирийцы с халдеями) помимо теллурических сил плодородия и различных «матерей природы» почитали также уранический пантеон мужских божеств, во главе которого стоял Тиния. Тем не менее, эти божества —dii consentes —сильно отличались от олимпийских: они не обладали подлинным превосходством, будучи как бы тенями, подвластными безымянным оккультным силам, находящимся над всем и подчиняющим все и вся тем же законам высших скрытых богов—dii superiors et involuti. Так этрусский уранический культ посредством этого фаталистического и при этом натуралистического мотива, вместе с пеласгской концепцией Зевса, порожденного богом подземного царства и подчиняющегося ему, выдает дух Юга: как известно, ему свойственно подчинение всех существ, даже божественных, принципу, который, подобно земной утробе, сторонится света и чей закон властвует над всеми, получившими переменчивую жизнь. Так возвращается тень Исиды, предупреждавшей: «Никто не сможет отменить то, что я сделаю законом», [761] и тех эллинских богинь, творений Ночи и Эреба, которые воплощают судьбу и верховенство естественного закона. Тем временем демонический и чернокнижный аспект, игравший немаловажную роль в этрусском культе в формах, заражавших собой солярные мотивы и символы, [762] указывает на место, которое в этой цивилизации занимал доиндоевропейский элемент, причем в своих низших характеристиках.

В действительности у этрусков римских времен было немного героических и солнечных черт. Мир виделся им исключительно в угрюмых и мрачных тонах; помимо страха перед загробным миром, они были настолько одержимы чувством неизбежной судьбы и искупления, что предсказали гибель собственного народа. [763] Уже упомянутое объединение таких тем, как «эрос» и «смерть», было характерно для этрусков: они со сладострастным безумством отдавались ускользающей жизни, впадая в транс, в котором на поверхность выходили инфернальные силы, которые они чувствовали повсюду. [764] Главы этрусских кланов —жрецы-лукомоны —считали себя детьми Земли; хтоническому демону Тагесу[765] традиционно приписывалось учреждение «этрусской науки» —гаруспиции, науки гаруспиков. Данная наука, тексты которой переполняли изучающих ее «страхом и ужасом», в своем древнейшем аспекте принадлежит к тому же типу, что и фаталистическая лунная наука халдейского жречества, позднее перешедшая к хеттам; наука гаруспиков демонстрирует явные аналогии с халдейской даже чисто с технической точки зрения, касающейся некоторых процедур[766] .

Тот факт, что Рим частично ассимилировал подобные элементы в науку авгуров, являвшуюся привилегией патрициев, и позволил этрусским гаруспикам практиковать свою науку (сними даже советовались), демонстрирует не только то, что эти вещи, будучи интегрированы в контекст иной цивилизации, приобретают иной смысл, но и то, что в римском мире находилось место для компромиссов и противоположностей, которые часто оставались скрытыми, но нередко актуализировались и обнаруживали себя. Восстание против Тарквиниев на самом деле представляло собой восстание аристократического Рима против этрусского компонента, и изгнание этой династии ежегодно отмечалось в Риме праздником, напоминавшим тот, которым персы отмечали магофонию, то есть уничтожение мидийских жрецов, узурпировавших царскую власть после смерти Камбиза[767] .

Римляне всегда относились к гаруспикам с недоверием и опаской, как если бы те были оккультным противником Рима. Среди множества эпизодов характерен тот случай, когда гаруспики из-за ненависти к Риму потребовали закопать статую Горация Коклеса; однако после того, как статуя, напротив, была воздвигнута на самое возвышенное место, удача стала сопутствовать Риму: гаруспиков обвинили в предательстве и, после их признания, казнили.

Итак, Рим дистанцировался от того, что лежало в основе италийских народов, связанных с духом древних южных цивилизаций, проявив тем самым новый импульс, едва ли сводимый к тому же самому базису. Но этот импульс мог развиваться только в суровой борьбе, внутренней и внешней, посредством серии реакций, адаптации и трансформаций. В Риме воплотилась идея господствующего мужества, проявлявшаяся в доктрине государства, auctoritas и Imperium. Государство пребывало под эгидой олимпийских богов (особенно Юпитера Капитолийского, беспристрастного, верховного, нерожденного и несвязанного ни родственными узами, ни натуралистическими мифами) и изначально было неотделимо от инициатической мистерии царской власти (adytum et initia regis), считавшейся недоступной простому человеку. [768] Imperium понимался в особом смысле —не в гегемонистском и территориальном, а в смысле могущества и таинственной, грозной силы приказания, бывшей прерогативой не только политических вождей (в ком она сохраняла свой нематериальный характер, несмотря на разнообразие зачастую нерегулярных и незаконных технических приемов для ее достижения), [769] но и среди патрициев и глав семейств. Подобная же духовность была отражена в римском символе огня, а также в строгом отцовском праве и в праве в общем, которое Вико справедливо назвал «героическим», ибо оно (во внешней области) отражало римскую этику чести и верности. Эта этика ощущалась столь сильно, что, согласно Ливию, являлась характерным признаком римского народа, в то время как отсутствие fides и следование капризам судьбы отмечало варваров. [770] Характерно, что ранние римляне воспринимали сверхъестественное как numen —чистую мощь, а не deus; в этом нужно видеть иную сторону определенного духовного подхода. Равным образом римлян характеризовало отсутствие пафоса, лиричности и мистицизма по отношению к божественному, четкое законодательное регулирование необходимых обрядов, ясный взгляд на вещи. Отражая мужественный и «магический» подход, [771] данные мотивы созвучны ранним ведийским, китайским и иранским мотивам, а также ахейско-олимпийским обрядам. Римская религия всегда избегала отрешения души и страстного поклонения; она сдерживала, если нужно —силой, все, что принижало то суровое достоинство, которое несли взаимоотношения между civis romanus и божеством. [772] Хотя этрусский элемент пытался оказать влияние на плебейские слои, внедряя пафос устрашающих образов подземного мира, в своих лучшей части Рим оставался верен героическому мировоззрению, который знала и первоначальная Эллада. У Рима имелись обожествленные герои, но ему была известна и та невозмутимость, которая присуща смертным, не ведающим ни страха, ни надежд по поводу загробной жизни, —ничего, что могло бы повлиять на суровую преданность долгу, fides, героизму, порядку и господству. В этой связи характерна благосклонность, с которой была встречена эпикурейская доктрина Лукреция, где объяснение при помощи естественных причин было направлено на преодоление страха перед смертью и богами, освобождение человеческой жизни и достижение спокойствия и чувства безопасности. Но в этой доктрине существовало и отношение к богам, отражающее олимпийский идеал: как к бесстрастным и обособленным сущностям, как к совершенному образу мудреца.

Хотя по сравнению с другими народами, такими как греки и те же этруски, римляне с первого взгляда казались «варварами», это отсутствие «культуры» скрывало за собой (как и в случае с некоторыми германскими народностями во время варварских нашествий) древнейшую силу, отражающуюся в таком стиле жизни, что на фоне ее любая культура городского типа выглядит сомнительно, если вообще не кажется упадочной. Первое упоминание Рима греками принадлежит послу, признавшему, что, ожидая найти в римском Сенате сборище варваров, он вместо этого оказался как будто на собрании царей. [773] Невидимым путем тайные знаки «традиционности» проявлялись в Риме с самого начала: можно вспомнить, например, «символ центра» —черный камень, заложенный Ромулом вначале главной римской улицы Via Sacra; судьбоносное и солнечное число «двенадцать» —таким было количество грифов, появление которых дало Ромулу право назвать Город своим именем, а также количество ликторов и прутьев в фасции с топором —символом гиперборейских завоевателей; это также установленное Нумой количество священных щитов (ancilia),являвшихся залогом господства (pignora imperii), и число алтарей в архаическом культе Януса. К ним также относится орел, священная птица бога ясного неба Юпитера, бывший также Signum легионов, а также одним из арийских символов «славы», дарующей бессмертие (поэтому считалось, что души умерших цезарей, освобождаясь от тела, принимали форму орла и улетали в солнечное бессмертие); [774] принесение в жертву лошади, соответствующее ритуалу ашвамедха у ариев Индии; и многие другие элементы универсальной сакральной традиции. Несмотря на все это, сама эпическая римская история раскрывает истинный «миф» Рима лучше и более непосредственно, чем культурологические теории и предположения —как будто через ряд великих символов, изваянных мощью, коренящейся в самой субстанции истории, она свидетельствует о той духовной борьбе, которая выковала судьбу и величие Рима. Любая фаза становления Рима представляла собой победу героического индоевропейского духа, и в величайшем историческом и военном напряжении мы видим величайшее сияние этого духа —даже тогда, когда жизнь Рима уже была искажена по причине чужеродных влияний и плебейского фермента.

С самого начала миф содержит элементы, заключающие в себе глубокий смысл и свидетельствующие о наличии в Риме двух противоборствующих сил. Так, интересно рассмотреть сказание, согласно которому Сатурн-Кронос, высший бог изначального золотого века, основал Сатурнию —город или крепость предположительно на том же месте, где позже вырос Рим; для этого бог использовал сокрытую силу (latens deus), присутствующую в Ла-циуме. [775] В легенде о зарождении Рима, уже в рассказе о царе Нумиторе и Амулии, мы обнаруживаем сюжет о близнецах-антагонистах; и Амулий, видимо, воплощает принцип насилия, проявившийся в узурпации власти Нумитора, который во многом соотносится с сакральным и царственным принципом. Дуальность вновь представлена и в паре Ромул-Рем. В ней мы находим характерную для героических периодов тему, когда два брата рождены хранящей священный очаг девственницей, соединившейся с богом войны (Марсом). Во-вторых, мы видим здесь историко-метафизический мотив «спасения из вод». В-третьих, смоковница по имени «Руминал», под которой находят пристанище близнецы (в архаической латыни слово ruminus отсылало к Юпитеру и обозначало его качество «дающего пропитание»), соответствует общему символу Древа Жизни и пропитанию, которое оно сверхъестественным образом обеспечивает. Но близнецов также вскормила волчица. Нами уже подчеркивался двойной символизм волка: не только в античном мире, но также у кельтских и скандинавских народов темы волка и света зачастую переплетались вплоть до того, что волк был связан с гиперборейским Аполлоном. С другой стороны, волк символизирует дикую силу, стихийную и необузданную; и в этом смысле очевидно, что в скандинавской мифологии «век Волка» относится к времени восстания сил стихий.

Эта скрытая дуальность в принципе, вскормившем близнецов, по существу соответствует дуальности Ромула и Рема, подобно дуальности Осириса и Сета, Каина и Авеля, и так далее. [776] Действительно, Ромул обозначил границы города в ходе сакрального ритуала, опираясь на символический принцип порядка, предела и закона. Рем, напротив, проявил неуважение к подобному разграничению и по этой причине был убит своим братом. Это стало первым эпизодом и как бы прелюдией к драматической внешней и внутренней, духовной и социальной борьбе (отчасти хорошо известной, отчасти представленной немыми символами) —к попытке Рима выковать универсальную героическую традицию в Средиземноморье.

Уже мифологическая история эпохи римских царей указывает на антагонизм между героически-воинским аристократическим принципом с одной стороны, и элементом, связанным с плебеями, «пеласгами Рима», и лунным, жреческим компонентом этрусско-сабинского происхождения, с другой; этот антагонизм выразился даже в географических категориях: в Палатинском и Авентинском холмах.

Именно с Палатина Ромул узрел символ двенадцати грифов, даровавший ему превосходство над Ремом, избравшим себе Авентин. После смерти Рема дуализм возродился в виде компромисса между Ромулом и Тацием: последний был царем сабинян, народа с преимущественно теллурически-лунным культом. Вслед за смертью Ромула вспыхнула война между албанами (обитателями Альба-Лонги, воинственным племенем северного типа) и сабинянами. Кроме того, согласно древнему италийскому преданию после уничтожения великана Кака, сына пеласгского бога хтонического огня, и сооружения в его пещере, расположенной на Авентине, алтаря олимпийскому божеству, на Палатине Геркулес повстречал благого царя Эвандра (что немаловажно, воздвигшего там храм, посвященный богине Победы). [777] Тот же самый Геркулес, как «Геркулес Триумфальный» являющийся врагом Благой Богини (Bona Dea), играл наряду с Юпитером, Марсом и Аполлоном (как «Аполлоном-спасителем») весьма заметную роль в римской уранической и мужественной духовности, и почитался в обрядах, из участия в которых исключались женщины. [778] Впрочем, Авентин —холм убитых Кака и Рема —был также холмом, посвященным Богине; на его вершине находился важнейший храм Дианы-Луны, великой богини Ночи, основанный Сервием Туллием, царем-плебеем и другом народа. Во время восстания против патрициев плебеи нашли убежище именно в этом храме; в нем же рабы отмечали праздники в честь Сервия Туллия. На Авентине были учреждены и другие женские культы, такие как культы Благой Богини, Карменты, а также в 392-м г. до н. э. Царицы Юноны (Juno Regina) —божества, принесенного из завоеванного города Вейи и которое римляне первоначально не имели особого желания чтить —или теллурических мужских культов, наподобие культа Фавна.

Последовательность легендарных царей Рима является последовательностью эпизодов в борьбе между двумя указанными принципами. После Ромула, преобразившегося в героя в облике Квирина — «непобедимого бога», воплощением которого считал себя Цезарь, [779] в личности Нумы проявился лунный тип этрусско-пеласгского царя-жреца, руководимого женским принципом (нимфа Эгерия) и предварившего собой разделение царской и жреческой власти. [780] Но в фигуре Тулла Гостилия можно видеть знак реакции собственно римского мужского принципа, противостоящего этрусскому жреческому: он явил собой тип императора как военного предводителя. Хотя Тулл Гостилий погиб из-за того, что взошел на алтарь и был поражен молнией с небес как попытавшийся присвоить жреческую прерогативу, на языке символов это намекает на попытку сакральной реинтеграции воинской аристократии. И, напротив, при этрусской династии Тарквиниев в Риме оказались тесно переплетены тема женщин и тема власти, симпатизирующей плебейскому сословию в противовес аристократии[781] .

Поэтому фундаментальным переломом в истории Рима стало восстание римского патрициата (509 году до н. э.), которое изгнанием второго Тарквиния и убийством Сервия положило конец чужеземной династии и разорвало оковы, наложенные предшествовавшей цивилизацией —почти одновременно со свержением народных тиранов и дорической реставрацией в Афинах (510 год до н. э.). После этого не так уж важно отслеживать перипетии внутренней борьбы, различные события патрицианского сопротивления и узурпации плебеями верховной власти. Фактически центр постепенно сместился из внутреннего ко внешнему. Нужно рассмотреть не столько компромиссы, которые представляли собой определенные имперские институты и законы, сколько «миф», составленный историческим процессом становления политического величия Рима. Хотя разнородные южные элементы сохранялись в римской цивилизации и проникали в нее вновь, им не удалось сберечь политическую мощь, в которой они бы утвердились наиболее типичным для них образом; такая мощь беспощадно либо уничтожалась, либо подчинялась иной, противоположной, более высокой цивилизации.

В этой связи стоит поразмыслить о необычным и немаловажном насилии, с которым Рим уничтожал центры предыдущих цивилизаций, в первую очередь этрусской, зачастую почти полностью стирая следы их господства, их традиций и даже их языка. Как Альба, так и Вейи (город Царицы Юноны), [782] и Тарквиния, и Лукомония —все они один из другим были вычеркнуты из истории. В этом мы находим нечто вроде элемента рока —не просто предмета размышлений и желаний, но реализованного руками той расы, которая всегда верила, что своим величием и удачей она обязана божественным силам. Таким же образом пала и Капуя, сосредоточие южной изнеженности и роскоши, олицетворение «культуры» эстетизированной афродитизированной Греции, переставшей быть дорической —этой цивилизацией была соблазнена изнежившаяся часть римского патрициата. Но прежде всего две данные традиции схлестнулись друг с другом в Пунических войнах, будучи представлены конкретными политическими силами и реалиями. Вслед за Бахофеном[783] мы можем заявить, что после разрушения Карфагена (146 год до н. э.), града Богини (Астарты-Танит) и Царицы (Дидоны), пытавшейся соблазнить легендарного прародителя римской знати, Рим перенес центр исторического Запада из зоны действия теллурических мистерий в область уранических; из лунного мира матерей в солнечный мир отцов. Первоначальное невидимое семя «римской расы» актуализировало глубинный жизненный порядок, а этос и закон этого этноса консолидировали данный порядок, несмотря на непрерывное тонкое воздействие противоположного элемента. В действительности римское право завоевателей вместе с мистической концепцией победы совершенно противоположно этрусскому фатализму и любому созерцательному самоотречению. Утверждалась мужественная идея государства, противопоставленная любой иератически-деметрической форме, сохраняя при этом в каждой своей структуре благословление сакрального и ритуального элемента. Данная идея укрепляла души, делая внутреннюю жизнь неизмеримо выше, чем любое природное начало. В уже упомянутых ранее традиционных формах развился аскетизм действия, пронизывавший даже корпоративные организации дисциплиной и военным стилем. Род (gens) и семья (familia) организовывались в соответствии со строгим патриархальным правом; в центре пребывали отцы (patres), являвшиеся для своих домочадцев, рабов или клиентов жрецами священного огня, вершителями справедливости и военными предводителями, а также отдельными элементами аристократического порядка Сената. Само понятие civitas —овеществленный закон —является ничем иным, как ритмом, порядком, числом. В основе политического деления на всех уровнях лежали мистические числа «три», «десять», «двенадцать» и кратные им[784] .

Хотя Риму и не удалось избежать влияния Сивиллиных книг, приобретенных вторым Тарквинием и представлявших собой как раз азиатский элемент, смешанный с псевдоэллинским—книг, соответствовавшим плебейским обрядам и постепенно вводивших в древний и закрытый для посторонних патрицианский культ новые сомнительные божества, —несмотря на это, он мог реагировать на враждебную стихию, которая открыто проявляла себя и по-настоящему угрожала самим основам римской реальности. Так, можно видеть, что Рим сопротивлялся вторжению вакхически-афродитических влияний и запретил вакханалии. Он с подозрением относился к мистериям азиатского происхождения, поскольку они тяготели к нездоровому мистицизму. Экзотические культы, среди которых росли хтонические темы и тема матерей, были терпимы лишь в той степени, в которой не осуществляли губительное влияние на жизнь, организованную в мужественном стиле. Уничтожение апокрифов, приписываемых Нуме Помпилию, и изгнание «философов», особенно пифагорейцев, не было вызвано причинами политического и частного порядка —у них были более серьезные основания. Подобно отголоскам этрусского прошлого, пифагорейство (уже в Греции возникшее как форма пеласгского ренессанса), несмотря на присутствие разнородных элементов, может рассматриваться как ответвление очищенной версии деметрической цивилизации. Немаловажно, что античные авторы предполагали наличие тесных связей между Пифагором и этрусками, [785] а запрещенные комментарии из книг Нумы Помпилия имели целью их санкционировать и открыть дверь —под маской воображаемого традиционного духа —противоположному, антиримскому этрусско-пеласгскому элементу.

Другие события, которые с точки зрения метафизики цивилизаций имеют символический смысл, —это падение исидических царств: государства Клеопатры и Иерусалима. Таковы были новые поворотные точки духовной жизни Запада, совершающейся при помощи динамики идеальных противоположностей, отразившейся в тех же римских гражданских войнах: в Помпее, Бруте, Кассии и Марке Антонии можно обнаружить мотив Юга, проявляющий себя в упрямых, но тщетных попытках замедлить и отменить приход новой реальности. [786] Если Клеопатра представляет собой символ «афродитической» цивилизации, в чьи узы оказался закован Антоний, [787] то Цезарь воплощает западный арийский тип повелителя. Своими пророческими словами «наш род облечен неприкосновенностью, как цари, которые могуществом превыше всех людей, и благоговением, как боги, которым подвластны и самые цари» [788] он предрек воссоздание в Риме высшей формы империума. И действительно, уже в фигуре Августа —который в глазах римлян воплощал numen и aeternitas сына Аполлона-Солнца —произошло воссоединение этих двух сил, ставшее результатом реформы, направленной на восстановление принципов древней римской религии перед лицом нашествия экзотических культов и предрассудков. Такое государство опирается на олимпийско-солнечную идею и естественным образом должно тяготеть к универсальности. На самом деле идея Рима в конечном счете выходила за пределы всякого партикуляризма —не только этнического, но и религиозного. Имперскому культу было свойственно уважение и признание в своего рода «духовной феодальной иерархии» различных божеств, соответствующих традициям других народов римской ойкумены; но превыше всякой частной национальной религии необходимо было засвидетельствовать высшую веру (fides), связанную со сверхъестественным принципом, воплощенном в императоре (или «гении» императора) и символизируемом Победой —мистической сущностью, обращаясь к статуе которой, Сенат присягал на верность.

Во времена Августа аскетизм действия с присущим ему элементом предначертанности создал организм, достаточно большой для того, чтобы римский универсализм получил осязаемое выражение и смог осенить своей благодатью разнородную совокупность народов и рас. Рим представал как «породитель людей и богов»; как город, «в чьих храмах небо кажется близким»; как творец единого отечества из разных народов —fecisti patriam diversis gentibus unam. [789] Pax augusta et profunda как Pax romana простирался, казалось, до самых пределов изведанного мира —как будто бы Традиции суждено было воскреснуть вновь в формах, свойственных «веку героев». Возникло ощущение, что положен предел Железному веку, и ожидается возвращение первоначальной эпохи, эпохи гиперборейского Аполлона. Вергилий писал:

Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской.

Сызнова ныне времен зачинается строй величавый.

Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство.

Снова с высоких небес посылается новое племя.

К новорожденному будь благосклонна, с которым на смену

Роду железному род золотой по земле расселится,

Дева Луцина! Уже Аполлон твой над миром владыка.

                                           …

Жить ему жизнью богов, он увидит богов и героев

Сонмы, они же его увидят к себе приобщенным[790] .

Ощущение это было настолько сильным, что и позднее оно проявляло себя, вознеся Рим до надысторического символа и заставив даже христиан говорить, что пока Рим цел и невредим, можно не бояться страшных судорог последней эпохи, но в день падения Рима человечество окажется на пороге конца света[791] .