ГЛАВА 19. ПРОСТРАНСТВО. ВРЕМЯ. ЗЕМЛЯ

Ранее мы уже указывали на тот факт, что разница между традиционным и современным человеком состоит не только в ментальности и типе цивилизации. Это различие касается возможностей опыта, доступных каждому, а также того образа, при помощи которого познается мир —следовательно, речь идет о категориях восприятия и фундаментальных отношениях между «Я» и «не-Я». Таким образом, для традиционного человека пространство, время и причинность имели весьма иной характер по сравнению с тем, что предстает в опыте современного человека. Ошибка так называемой гносеологии (теории познания) начиная с Канта состоит в допущении, что эти фундаментальные формы человеческого опыта всегда оставались одинаковыми —и именно такими, которые знакомы человеку последних времен. Напротив, даже в этом отношении можно констатировать глубокую трансформацию, соответствующую общему инволюционному процессу. Здесь мы ограничимся обсуждением различий в восприятии пространства и времени.

Что касается времени, уже в предисловии мы указали на фундаментальное положение: время в традиционных цивилизациях не является линейным «историческим» временем. Время и становление связаны с тем, что находится выше времени, и таким образом восприятие времени претерпевает духовное преображение.

Чтобы прояснить это положение, нужно уточнить, что время означает сегодня. Оно воспринимается как просто необратимый порядок следующих друг за другом событий. Его части взаимно однородны и, следовательно, могут быть измерены количественно. Более того, имеется деление на «до» и «после» (между прошлым и будущим) по отношению к совершенно относительному (настоящее) моменту времени. Но является ли событие прошлым или будущим, происходит ли оно в тот или иной момент времени —ему не присуждается никакого особого качества; с ним просто связана определенная дата, и всё. В общем мы видим взаимное безразличие между временем и его содержимым. Временной характер этого содержания означает только то, что события несутся постоянным потоком, который никогда не изменит свое течение на противоположное, и в котором каждый момент, отличаясь от всех прочих, тем не менее равен любому другому. В последних научных теориях (как у Минковского и Эйнштейна) время теряет и этот характер. Говорят об относительности времени, о времени как о «четвертом измерении» пространства и так далее —что означает, что время становится математической областью, абсолютно безразличной к событиям, которые таким образом могут быть расположены «до», а не «после», в зависимости от выбранной системы отсчета.

Традиционный опыт времени был опытом весьма иного рода. Время воспринималось не количественно, а качественно; не как последовательность, а как ритм. Оно не текло однообразно и бесконечно, а было разбито на циклы и периоды, в которых каждый момент имел свой смысл и особую ценность по отношению ко всем прочим, живую индивидуальность и функциональность. Каждый из этих циклов или периодов (халдейский и эллинский «великий год», этрусско-латинский saeculum, иранский эон, ацтекские «солнца», индийские кальпы и так далее) представлял собой завершенное развитие, образованное из закрытых и совершенных элементов, тождественных друг другу; хотя они повторялись, они не менялись и не умножались, а следовали друг за другом, согласно удачному выражению, как «ряд вечностей» [456] .

Так как эта целостность была не количественной, а органической, хронологическая протяженность saeculum также была неустойчивой. Количественно разные периоды времени считались равными в том случае, если каждый из них содержал и воспроизводил все типичные фазы цикла. Поэтому определенные числа, такие как семь, девять, двенадцать и тысяча традиционно использовались для выражения не количества, а типичных ритмических структур, и хотя у них была разная продолжительность, они оставались символически эквивалентными.

На этой основе традиционный мир вместо хронологически бесконечной последовательности знал иерархию, основанную на соответствиях по аналогии между большими и малыми циклами; результатом являлось нечто вроде сведения временного многообразия к надвременному единству. [457] Так как малый цикл по аналогии воспроизводил большой цикл, это создавало возможность участия в еще больших порядках и продолжительностях, всё в большей степени свободных от всех остатков материи или случайности, вплоть достижения, так сказать, своего рода пространства-времени. [458] Упорядочивая время «свыше» —так, чтобы всякая продолжительность была разделена на много циклических периодов, отражающих такую структуру, и связывая с особыми моментами этих циклов празднования, обряды или торжества, которым было суждено вновь пробуждать или демонстрировать соответствующие смыслы, традиционный мир также и в этом отношении активно способствовал освобождению и преображению; он останавливал беспорядочный поток «вод» и делал течение становления прозрачным, что позволяло увидеть неподвижную глубину. Следовательно, не должно вызывать удивления, что календарь, основа измерения времени, в древности обладал священным характером и был вверен мудрости жреческой касты, и что часы дня, дни недели и конкретные дни года были посвящены определенным божествам или связаны с особой участью. Кстати, пережитком этого в католицизме является литургический год, украшенный религиозными торжествами и днями, в той или иной степени отмеченными сакральными событиями; в этом мы еще можем найти отголосок древней концепции времени, которое измерялось обрядом, преображалось символом и обретало форму «священной истории».

Тот факт, что звезды, звездные периоды и прежде всего определенные точки движения солнца традиционно использовались для определения элементов ритма, едва ли поддерживает так называемые натуралистические интерпретации; на самом деле традиционный мир никогда не «обожествлял» природные и небесные элементы, ибо эти элементы воспринимались как материя для выражения по аналогии божественных смыслов —смыслов, непосредственно воспринимаемых цивилизацией, которая «рассматривает небо не случайно и не как пасущихся животных». [459] Таким образом, можно полагать, что положение солнца в течение года было изначально центром и началом единообразной системы (календарная нотация была всего лишь ее частным аспектом), устанавливавшей постоянное взаимодействие и символические и магические соответствия между человеком, космосом и сверхъестественной реальностью. [460]Две дуги восхождения и нисхождения солнечного света во время года предстают наиболее подходящими для выражения жертвенного смысла смерти и возрождения —цикла, составленного темным нисходящим путем и ярким восходящим.

Позже мы поговорим о традиции, согласно которой прародиной народов, создавших главные индоевропейские цивилизации, была область, сегодня соответствующая Арктиде. Можно предположить, что, когда случилось арктическое похолодание, деление года на одну длинную ночь и один длинный день сильно драматизировало восприятие путешествия солнца по небу —до такой степени, что сделало ее одним из наилучших способов выразить вышеупомянутые метафизические смыслы, заменив их тем, что в более отдаленные периоды воспринималось как незамутненный (хотя и не совсем «солнечный») «полярный» символизм.

Для определения «моментов» солнечного движения составные части «божественного года» естественным образом использовали созвездия Зодиака, а число двенадцать постоянно встречается в качестве «символа ритма» для выражения всего, что может иметь смысл «солнечного» действия. Оно же встречается повсюду, где был установлен центр, который тем или иным образом воплощал или пытался воплотить уранически-солнечную традицию, а также повсюду, где мифы или легенды рассказывали о правлении аналогичного типа при помощи символических изображений или персонификаций[461] .

Но в солнечном движении через двенадцать знаков зодиака одна точка приобретает особое значение. Эта критичная точка соответствует низшей точке эллипса, зимнему солнцестоянию, концу нисхождения, началу нового восхождения и разделению темного и светлого периодов. В рисунках отдаленного доисторического времени «божественный год» изображается как «топор» или «божественный топор», делящий на две половины круговой символ года (или другие эквивалентные ему символы): с духовной точки зрения это отмечает типично «триумфальный» момент солнечности в «новой жизни», в новом периоде (natalis dii solis invicti). Этот момент был представлен в разнообразных мифах в виде победного исхода борьбы солнечного героя против отражавших темное начало созданий, часто связанных с тем знаком зодиака, в котором в тот конкретный год происходило зимнее солнцестояние.

Даты, соответствующие положению звезд на небе (такие, как солнцестояние) и подходившие для выражения высших смыслов при помощи космического символизма, в переходе традиций от одной формы к другой и от одного народа к другому сохранились почти неизменными. При помощи сравнительного исследования можно легко указать на соответствие и однообразие праздников и фундаментальных календарных обрядов, при помощи которых священное приникало в ткань времени, таким образом разрывая его продолжительность на множество циклических изображений вечной истории, о которой напоминали и чей ритм отмечали природные явления.

В традиционной концепции время обладало и магическим аспектом. Так как в силу закона аналогичных соответствий каждая точка цикла имела свою собственную индивидуальность, продолжительность состояла в периодической последовательности проявлений, свойственных определенным влияниям и силам: она представляла времена, которые были благоприятными и неблагоприятными, удачными и неудачными. Этот качественный элемент времени играл важную роль в обрядовой науке: части времени нельзя было рассматривать отдельно от исполняемых действий, они обладали активным характером, с которым нужно было считаться. [462] У каждого обряда было свое время; его нужно было исполнять в определенный момент, за пределами которого его сила уменьшалась или исчезала, и могла даже произвести обратный эффект. Во многих отношениях можно согласиться с тем, что древний календарь отмечал не что иное, как периодичность системы обрядов. [463] Некоторые дисциплины (такие, как предсказательные науки) пытались установить, являются ли данное время или период благоприятными для осуществления данного дела; мы уже подчеркивали большое внимание, уделяемое этому в римском военном искусстве.

Нужно сказать, что всё это не является «фатализмом»; это скорее выражение постоянного намерения традиционного человека увеличить свою силу и объединить ее с нечеловеческой, обнаружив моменты, в которые два ритма —человеческий и природных сил в силу закона синтонии —согласованного действия и соответствия между физическим и метафизическим —могут стать одной и той же вещью, и таким образом вызвать к действию невидимые силы. [464] Таким образом подтверждается качественная концепция живого времени, в котором каждый час и каждый промежуток имеет свой священный аспект и свою «силу», и в котором —на высшем, символическом и священном уровне[465] —существуют периодические законы, однообразно разворачивающие «непрерывную цепь вечности».

Основываясь на вышесказанном, можно прийти к немаловажным соображениям. Если в Традиции эмпирическое время подчинялось ритму трансцендентного времени, которое содержало не события, а смыслы, и им же измерялось, и если это по своей сути метаисторическое время нужно рассматривать как область, в которой жили и «действовали» мифы, герои и традиционные боги, то нужно рассмотреть и переход в обратном смысле —снизу вверх. Иными словами, возможно, что некоторые исторически достоверные факты или люди повторяли миф и придавали ему некоторую форму, воплощая метаисторические структуры и символы частично или полностью, сознательно или бессознательно. Вследствие этого эти факты или существа переходили из одного времени в другое, становясь новыми выражениями существовавших изначально реальностей. Они принадлежат и одному, и другому времени: это персонажи и события, которые одновременно обладают и реальным, и символическим характером, и на этой основе их можно перемещать из одного периода в другой, до или после их реального существования, если иметь в виду надысторический элемент, который они собой представляют. Поэтому некоторые исследования современных ученых относительно степени историчности событий или персонажей традиционного мира, их стремление отделить исторический элемент от элемента мифического или легендарного, их удивление «детской» традиционной хронологией, и, наконец, некоторые их идеи насчет так называемого эвгемеризма совершенно лишены каких-либо оснований. В этих случаях, как мы уже говорили, миф и антистория представляют собой путь, ведущий к более глубокому познанию «истории».

Более того, в большей или меньшей степени именно в этом кругу идей нужно искать подлинный смысл легенд о персонажах, которые стали «невидимыми», «не умерли», и которым суждено «вновь пробудиться» или заново воплотиться в конце некоторых времен (циклическое соответствие) —таких, как, например, Александр Великий, король Артур, «Фридрих», король Себастьян. Все они являются различными воплощениями одной и той же темы, перенесенной из реальности в высшую реальность. На этой основе нужно в общем понимать и индийскую доктрину аватар —периодических божественных воплощений, которые принимают вид разных личностей, но тем не менее выражают одну и ту же функцию.

Следовательно, если традиционный человек испытывал опыт времени, сущностно отличный от опыта современного человека, аналогичные соображения нужно высказать и относительно пространства. Сегодня пространство рассматривается как простое «вместилище» тел и движения, совершенно безразличное к обоим. Оно однородно: одна его область является объективным эквивалентом иной, и тот факт, что в одной точке пространства, а не в другой, обнаруживается какая-то вещь или происходит некоторое событие, не налагает никакого особого качества на глубинную природу этой вещи или этого события. Здесь мы говорим о том, что пространство представляет в непосредственном опыте современного человека, а не о некоторых последних физико-математических концепциях пространства как искривленного, неоднородного и многомерного. Более того, кроме того факта, что это просто математические схемы, ценность которых является просто прагматической и не соответствует никакому реальному опыту, различные ценности, которые области каждого из этих пространств представляют при рассмотрении их как «полей интенсивности», относятся лишь к материи, энергии и гравитации, а не к чему-то выходящему за пределы физического, не к качественному.

В опыте традиционного человека, напротив, и даже в его остатках, в настоящее время иногда присутствующих у некоторых диких народов, пространство является живым и насыщенным всеми видами качеств и интенсивности. Традиционная идея пространства часто смешивается с идеей «жизненного эфира» (акаши или маны) —таинственной всепроникающей субстанции-энергии, больше материальной, чем нематериальной, более психической, чем физической, часто понимаемой как «свет» и распределенной согласно различному насыщению по разным областям. Таким образом, каждая из этих областей обладает своими качествами и влияет на пребывающие в нем силы до такой степени, что делает всякое место, так сказать, судьбоносным пространством, наделенным своей собственной интенсивностью и тайной индивидуальностью. [466] Если мы заменим в известном выражении Павла «мы Им живем и движемся и существуем» слово «Им» на слово «божественное» или «священное» или «нуминозное», то это выражение может отразить того, что традиционный человек часто видел на месте пространства современных людей —абстрактного и безличного «места», наполненного объектами и движениями.

Здесь невозможно обсудить все то, что в традиционном мире основывалось на таком опыте пространства. Мы ограничимся отсылками к двум областям, упомянутым выше, а именно магической и символической.

Относительно второго скажем, что пространство в древности постоянно служило основой для наиболее характерных выражений метафизического. Небесные и земные области, высокое и низкое, вертикальная и горизонтальная ось, левое и правое, и так далее —все это обеспечивало материал для характерного, выразительного и универсального символизма, одной из наиболее известных форм которого является символизм креста. Можно установить связь между двумерным крестом и четырьмя сторонами света; между трехмерным крестом и схемой, получающейся при добавлении к этим точкам измерения «над» и «под» —но это никак не поддерживает натуралистические (геоастрономические) интерпретации древних символов. Здесь нужно повторить то, что уже было сказано относительно звездного элемента календарей —а именно то, что когда крест обнаруживается в природе, это означает, что «истинная символика, отнюдь не будучи искусственным изобретением человека, коренится в самой природе, или, лучше сказать, вся природа в целом есть лишь символ трансцендентных реальностей» [467] .

С другой стороны, когда мы переходим на магический план, всякое направление в пространстве соответствует определенным «влияниям», которые часто изображались как сверхъестественные существа, духи и им подобные; это знание определяло не только важные аспекты предсказательной науки и геомантии (характерно развитие этой дисциплины на Дальнем Востоке), но также и доктрины священных ориентации при обряде и расположение храмов (искусство ориентации соборов сохранилось в Европе до Средних веков), всегда в соответствии с законом аналогий и с позволяемой этим законом возможностью расширить человеческий и видимый элемент в космическое и невидимое измерение. Как одно мгновение традиционного времени не соответствовало другим из-за действия (особенно обрядового), которое нужно было предпринять, таким же образом, в общем, не существовало ни единой точки, области или места традиционного пространства, которое соответствовало бы другому —даже в более широком смысле из-за того факта, что, например, некоторые обряды требовали подземных мест или пещер, в то время как другие требовали горных вершин, и так далее. Существовала настоящая священная география —не произвольная, но соответствовавшая физической транспозиции метафизических элементов и отражавшая теорию о существовании «священных» стран и городов, традиционных центров духовного влияния на земле, а также окружений, посвященных «оживлению» любого действия, разворачивавшегося в них и ориентированного на трансценденцию. Говоря в общем, в мире Традиции расположение храмов и многих городов было не случайным, а также не следовало простым критериям удобства; их строительству предшествовали особые обряды, оно повиновалось особым законам ритма и аналогии. Не составляет труда опознать те элементы, которые демонстрируют, что пространство, в котором разворачивался традиционный обряд, является не пространством современного человека, а живым, судьбоносным, магнетическим пространством, где всякий жест имел свой смысл, а каждый начерченный знак, произнесенное слово, совершенное действие получали смысл фатальности и вечности и преображались в своего рода решение невидимого. Но пространство обряда нужно рассматривать как более интенсивную стадию пространства в общем восприятии человека Традиции.

Следовательно, из этого круга идей вовсе не вытекают соображения о «мифах», которыми, согласно нашим современникам, древний человек украшал различные элементы и аспекты природы. Истина состоит в том, что здесь мы вновь обнаруживаем противопоставление высшего реализма и гуманизма, отделяющее традиционное от современного.

«Чувство природы», как оно понимается современным человеком, то есть как лирико-субъективный пафос, пробуждаемый в чувствах отдельного человека при виде природы, у традиционного человека почти что отсутствовал. Перед высокими снежными пиками, тишиной лесов, течением рек, загадками пещер и так далее традиционный человек испытывал непоэтические впечатления, свойственные романтической душе, ареальное чувство —даже если зачастую смутное —сверхъестественного, то есть сил (нуменов), пронизывавших эти места; эти чувства переводились в различные образы —духов и богов стихий, водопадов, лесов и так далее, определяемые воображением, но не произвольно и субъективно, а в соответствии с необходимым процессом. Иными словами, можно полагать, что в традиционном человеке сила воображения не была ограничена ни материальными образами, соответствующим чувственным впечатлениям, ни произвольными субъективными образами, как в случае с фантазиями или мечтами современного человека. Напротив, нужно заключить, что в традиционном человеке сила воображения была в некоторой степени свободной от физических чувств, как она проявляется сейчас в состоянии сна или при использовании наркотиков; но эта сила могла воспринимать и переводить в гибкие формы более тонкие впечатления от окружающей среды, которые тем не менее не были произвольными и субъективными. Когда во сне физическому впечатлению —например, такому, как давлению покрывал, —соответствует изображение падающей скалы, речь идет об определенно фантастическом, но при этом не произвольном произведении: изображение появилось из-за необходимости, независимо от «Я», как реально соответствующий восприятию символ. Так же нужно рассматривать и те сказочные образы, которыми изначальный человек населял природу. В дополнение к физическому восприятию он также обладал и «психическим» или тонким восприятием вещей и мест, соответствующим обнаруживаемому в них «присутствию», порожденному силой воображения, в разной степени свободной от физических чувств и определяющей соответствующие символические изображения: боги, демоны, элементали и духи мест, явлений и стихий. Если согласно разной силе воображения различных рас и иногда даже различных людей часто существовали различные персонификации, за этим смутным разнообразием опытный глаз увидит единство: таким же образом бодрствующий человек сразу же увидит единство смутных впечатлений, которые фантазия сна многих людей могла перевести в разные символические образы —тем не менее, эквивалентные, если свести их к четко воспринимаемой общей объективной причине.

Вовсе не будучи фантастическими поэтическими историями, наброшенными на природу, или, точнее, на те материальные изображения природы, которые только и может воспринять современный человек, мифы древних и их сказочные изображения в своей основе изначально представляли интеграцию этого объективного опыта природы: то, что спонтанно проникало в ткань чувственной информации, таким образом дополняя ее живыми и иногда даже видимыми символами тонкого, «демонического» или священного элемента пространства и природы.

Эти соображения относительно традиционных мифов и их особой связи с чувством природы, должны, естественно, —как мы уже говорили —прилагаться к каждому традиционному мифу. Нужно признать, что всякая традиционная мифология возникает как необходимый процесс относительно индивидуального сознания, происхождение которого находится в реальной, хотя и неосознаваемой и темной, связи с высшей реальностью; эта связь затем выражается в разных образах при помощи силы воображения. Вернувшись к уже недавно озвученному, скажем, что не только натуралистические или «теологические», но и исторические мифы должны рассматриваться не как произвольные и лишенные объективной ценности относительно фактов и людей выдумки, а как интеграция этих фактов, произошедшая не случайно, а при помощи крайне разнообразных причин в смысле дополнения чувства надысторического содержания, которые в этих исторических людях и событиях могут производиться более или менее в потенциальной и несовершенной степени. Поэтому итоговое отсутствие соответствия исторического элемента и мифа демонстрирует неистинность не мифа, а истории: это же имел в виду и Гегель, когда говорил о «бессилии (Ohnmacht) природы».

Сказанное до этого момента относится к присутствию некоторого рода экзистенциальной ситуации, относящейся в общем к базовой связи между «Я» и «не-Я». Эта связь лишь в последнее время характеризуется четким и жестким разделением. Получается, что в самом начале границы между «Я» и «не-Я» были, наоборот, потенциально гибкими и нестабильными, и в некоторых случаях могли частично смещаться. Когда это происходило, могла произойти одна из двух возможностей: возможность проникновения «не-Я» (то есть «природы» в смысле ее стихийных сил и ее психизма) в «Я», или проникновение «Я» в «не-Я». Первая возможность объясняет то, что в исследованиях обычаев, где существуют оставшиеся пережитки-стереотипы относительно этих состояний, называют «опасностями души» —perils of the soul. Речь идет об идее, что единству и автономии личности могут угрожать процессы одержимости и наваждения; отсюда существование обрядов и различных учреждений, имеющих своей целью духовную защиту отдельного человека и коллектива и утверждение независимости и суверенности «Я» и его структур[468] .

Вторая возможность, состоявшая в стирании границ для проникновения в противоположном направлении — «Я» в «не-Я» —была общей предпосылкой эффективности класса магических процедур в узком смысле. Так как эти две возможности опирались на одну основу, преимущества второй имели своего двойника в виде экзистенциальных рисков первой.

Нужно помнить, что в последние времена, следуя нарастающей материализации «Я», обе возможности исчезли. Определенно исчезла активная и опытная (магия) способность, кроме спорадических незначительных периферийных остатков. Что касается «опасностей души», современный человек, хвастающийся, что наконец стал свободным и просвещенным и смеющийся над всем, что в традиционной древности происходило из иных отношений между «Я» и «не-Я», на самом деле обманывается, думая, что он от них свободен. Эти опасности лишь приняли иную, скрывающую их, форму: современный человек открыт для комплексов «коллективного бессознательного», для эмоциональных и иррациональных течений, для массовых влияний и идеологий, несущих гораздо более бедственные последствия, чем обнаруживаемые в других эпохах и вызванные иными влияниями.

Возвращаясь к тому, что было изложено ранее, нужно сказать о древнем значении земли и владения ею.

Традиционно между человеком и его землей, между кровью и почвой существовала глубинная связь, имевшая живой и психический характер. Так как данная территория наряду с географической имела и психическую индивидуальность, родившиеся на ней не могли не зависеть от нее в некоторой степени. С доктринальной точки зрения нужно выделить два аспекта этой зависимости —натуралистический и сверхъестественный, что вновь приводит нас к вышеупомянутому разделению между «тотемизмом» и традицией аристократической крови, очищенной элементом свыше.

Первый аспект касается существ, которые не выходят за пределы обычной жизни. В этих существах господствует коллективное —и как закон крови и рода, и как закон почвы. Даже в случае пробуждения мистического смысла области, к которой они принадлежат, такой смысл не выходит за рамки простого «теллуризма»: хотя они могут знать традицию обрядов, эти обряды не могут не иметь демонически-тотемического характера, не столько преодолевая и устраняя, сколько усиливая и обновляя тот закон, в силу которого отдельный человек не имеет настоящей собственной жизни и обречен на растворение в субличностном корне своей крови. Такой стадии может соответствовать почти что коммунистическое и иногда даже матриархальное общественное устройство клана или племени. Тем не менее, мы находим в ней то, что в современном человеке или исчезло, или стало националистической или романтической риторикой —органическое, живое чувство собственной земли, непосредственно происходящее из качественного опыта пространства в общем.

Второй аспект традиционных отношений между человеком и землей весьма отличен от первого. Здесь мы встречаем идею реального сверхъестественного действия, которое связывает данную территорию со сверхъестественным влиянием, устраняя демонически-теллурический элемент почвы и налагая на нее «триумфальную» печать, тем самым сводя ее к простому субстрату высших сил. Мы уже находили эту идею в древнеиранской вере в то, что «слава», —небесный, живой и «триумфальный» огонь, являющийся исключительным наследием царей, —пропитывает страны, завоеванные ариями, и что он защищает их от «неверных» и сил бога тьмы. В конце концов, даже в более поздние времена не было связи теснее эмпирической связи между копьем и плугом —между знатью и крестьянством, возделывавшим ту землю, которым обладала первая, часто существовала живая связь. Таким же образом немаловажно, что арийские божества, такие, как, например, Марс или Донар-Тор, были одновременно божествами войны и победы (над «стихийными силами» в случае Тора) и божествами возделывания почвы. Мы уже упоминали символические и даже инициатические транспозиции, традиционно окружающие понятие «возделывателя» —даже сегодня память об этом сохраняется в этимологии слова «культура».

Другое характерное выражение лежит в том факте, что в любой высшей форме традиции владение землей как частной собственностью было аристократически-сакральной привилегией; правом на землю обладали только те, кто обладал обрядами —в особом патрицианском смысле, упомянутом выше, то есть живые носители божественного элемента. В Риме это право принадлежало только patres, владыкам копья и жертвенного огня; в Египте —воинам и жрецам; и так далее. Рабы без имени и традиции считались неспособными владеть землей. В древней науа-ацтекской цивилизации сосуществовали два отдельных и даже противоположных типа собственности —аристократически-наследственный и дифференцированный, передававшийся вместе с социальным статусом семьи; и народный, плебейский, совместного типа, подобный русскому миру. [469]Это противопоставление можно обнаружить и в других цивилизациях: оно связано с оппозицией уранического культа и культа хтонического. Среди традиционной знати устанавливалась мистическая связь —бравшая начало от установки храма или алтаря в центре данной территории —между богами или героями конкретного рода и конкретной земли; род был связан со своей землей именно при помощи своего нумена и с ясным подчеркиванием смысла (изначально не только материального)обладания и господства —до такой степени, что благодаря символической и, возможно, магической транспозиции ее границы (греческое ?????, римское herctum) считались священными, судьбоносными и охраняемыми ураническими богами порядка —такими, как Зевс и Юпитер; на другом плане они были почти что эквивалентны внутренним пределам знатной касты и знатной семьи. [470] Можно сказать, что на этом уровне границы земли, как и духовные пределы касты, имели не порабощающий, а предохраняющий и освобождающий характер. Таким образом, можно понять, почему изгнание часто считалось серьезным наказанием, едва понимаемым сегодня; оно означало почти что смерть для рода, к которому человек принадлежал.

Тот же круг идей подтверждается тем фактом, что в различных традиционных цивилизациях поселение в новой, неизвестной или дикой земле и обретение ее в собственность считалось актом творения и образом изначального деяния, в котором хаос преображался в космос; иными словами, это считалось непросто человеческим и профанным делом, а почти что обрядовым и в некоторой степени магическим действием, придающим земле и физическому местонахождению «форму» путем наделения ее священным характером и делая ее живой и реальной в высшем смысле. Примером тому являются обряды завладения землями и территориальных завоеваниях —в смысле landn?ma в древней Исландии или в арийской активации земли при помощи установления на ней алтаря с огнем[471] .

В этой связи интересен, в частности, тот факт, что на Дальнем Востоке наделение имением, превращающее простого аристократа в принца —чжухоу, подразумевало, кроме всего прочего, обязанность совершать «созданный» ради самого принца жертвенный обряд в честь божественных предков, становившихся защитниками этой территории, и бога этой части земли. [472] С другой стороны, если в древнеарийском законе первенцу надлежало унаследовать владения и земли отца —часто с условием неотчуждаемости, они принадлежали ему как человеку, который увековечивал обряд семьи как pontifех и ???????? собственного народа, и чьей ответственностью было возобновлять священный огонь и не позволять ему угаснуть, так как огонь считался телом и жизнью божественного предка. Нужно учитывать, что наследие обряда и земли составляло таким образом одно целое, неделимое и наполненное смыслом. Еще одним примером в этом отношении был одаль, мундиум[473] свободных североарийских мужчин, в котором идеи владения землей, знатности, воинской крови и божественного культа были аспектами неделимого синтеза. Наследование земли предков подразумевало обязательство, невысказанное или явное —почти что эквивалент долга по отношению к божественному и аристократическому наследию, которое передавалось через кровь и которое только и могло изначально внедрить право на собственность. Последние следы этих ценностей можно обнаружить в феодальной Европе.

Хотя в это время право на владение более не принадлежало аристократу священного происхождения, окруженному только равными или низшими, как в изначальных традиционных формах, обнаруживаемых в древнейших законах германцев, и даже если произошел спуск на одну ступень и владеть правом на землю в первую очередь стал аристократический воинский класс —тем не менее, эквивалент такого права состоял в способности надындивидуальной, если не священной, преданности: наделение владением подразумевало, начиная со времен франков, обязательство феодала быть верным своему господину, то есть речь идет о той же fides, имевшей как героически-религиозную, так и политически-воинскую ценность (sacramentum fidelitatis). Эта fides представляла собой готовность к смерти и самопожертвованию (то есть, связь высшего порядка) опосредованно, а не непосредственно (как в случае сакральной аристократии), иногда без света понимания, но всегда обращаясь к мужскому превосходству над натуралистическим и индивидуалистическим элементом и ко всему, что происходило из этики чести. Таким образом, те, кто рассматривает не только случайный и исторический элемент, но также и смысл, который общественные институты принимают на высшем плане, могут обнаружить в феодальных режимах Средних веков (а также в основе так называемого «высшего права») следы традиционной идеи аристократически-сакральной привилегии обладания землей —идеи, согласно которой неотчуждаемое право высших родов обладать землей и быть ее господином является духовным, а не политическим титулом и обязательством. Наконец, можно отметить, что даже феодальная взаимозависимость между качествами людей и свойствами земли имела особый смысл. Изначально качества людей определяли свойства территориальной собственности; в зависимости от того, был ли человек более или менее свободен и силен, земля, на которой он жил, приобретала тот или иной характер, который отмечался, например, разнообразными знатными титулами. Следовательно, свойства земли отражали качества людей. Однако возникшая на этой основе зависимость между идеями владения и земли стала такой глубокой, что позднее знак часто представал почти что причиной: свойства земли не только указывали на качества людей, но и определяли их, и социальный статус и различные иерархические и аристократические достоинства были, так сказать, инкорпорированы в почву[474] .

Таким образом, совершенно справедлива идея, выраженная Куланжем, согласно которой «завещание» в смысле индивидуалистической свободы тех, кто обладал землей, на разделение своего владения, разрушало его и отделяло его от наследия крови и строгих норм отцовского права и права первородства, поистине представляет собой одно из характерных проявлений вырождения традиционного духа. В общем, нужно сказать, что когда право собственности прекращает быть привилегией двух высших каст и переходит к двум низшим (торговцев и слуг), неизбежно происходит настоящая натуралистическая регрессия и вновь утверждается зависимость человека от «духов земли», которых в другом случае —в кругу солнечной традиции господ земли —высшие «присутствия» преображали в зоны благоприятных влияний и в «творческие» и предохраняющие пределы. Земля, которая может принадлежать торговцу, вайшье (собственники капиталистической, буржуазной эпохи могут считаться современным эквивалентом древней касты торговцев) или слуге (современные рабочие) —это десакрализованная земля; как раз в согласии с интересами, свойственными этим двум низшим кастам, которые успешно отобрали землю у древнего типа «феодального господина», земля имеет ценность только как фактор экономики и используется как можно больше во всяком своем аспекте при помощи машин и других современных изобретений. Но, переходя к целому, лишь естественным кажется встретить другие симптомы, характерные для такого упадка: владение все больше переходит от отдельного человека к коллективу. Параллельно с упадком аристократического права на землю и становлением экономики как главного фактора возникает национализм, за которым следует социализм и, в итоге, марксистский коммунизм. Иными словами, это возвращение к правлению коллективного над индивидуальным, что заново утверждает свойственное низшим расам коллективистское и совместное понятие собственности как «преодоление» частной собственности и как национализацию, социализацию и пролетаризацию имущества и земель.