Філософія Дж. Локка. Критика її Дж. Берклі та Д. Юмом

Філософія Дж. Локка. Критика її Дж. Берклі та Д. Юмом

Якщо для раціоналістичної філософії Нового часу (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. В. Ляйбніц) проблема відповідності (істинності) нашого знання реальності розв’язувалася майже «автоматично» (адже людський розум тлумачиться раціоналізмом як «світло самої природи», і тому «порядок ідей у розумі», само собою зрозуміло, той самий, що й «порядок речей у світі»), то наприкінці XVII ст. згаданий «автоматизм» починає здавати позиції. Виникають певні сумніви щодо беззастережності тотожності «порядку ідей» і «порядку речей». Це питання стає одним із основних міркувань видатного англійського філософа Джона Локка (1634—1704).

Локк, звернувшись до досвіду, який, з точки зору його принципово сенсуалістичної позиції, є єдиним джерелом нашого знання, висловлює глибокі сумніви у вірогідності теорії «природжених ідей», якої дотримувалася більшість раціоналістів (насамперед Декарт). Варто лише, міркує Локк, вказати шлях, яким приходимо ми до будь-якого знання, й одразу стає зрозумілим, що цього цілком досить, аби довести, що воно не природжене.

Отже, всупереч Декарту Локк вважає, що природжені ідеї взагалі не існують. Деякі істини, міркує Локк, отримуються з ідей одразу ж, як тільки розум перетворює їх у твердження. Для відкриття й визнання інших істин необхідний довгий ряд упорядкованих ідей, належне порівняння їх і ретельно зроблені висновки. Деякі істини першого роду завдяки їх загальному та легкому визнанню помилково приймалися за природжені. насправді ж ідеї і поняття не народжуються разом з нами так само, як уміння й науки, хоча одні ідеї засвоюються нами з більшою легкістю, ніж інші, і тому приймаються більшим колом людей. Але й це залежить від міри застосовності органів нашого тіла і наших розумових здібностей.

Об’єктом мислення, за Локком, є ідеї — «білість», «твердість», «мислення», «рух», «людина», «військо», «сп’яніння» тощо. Але звідки вони приходять у розум? Єдиним джерелом ідей Локк вважає досвід, який виступає у двох формах — зовнішнього (чуттєве сприймання зовнішніх матеріальних речей і явищ) і внутрішнього (внутрішнє сприймання діяльності нашого розуму) досвіду. Зовнішній досвід виступає як сукупність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного, м’якого, твердого тощо), внутрішній — як рефлексія (сприймання таких операцій нашого розуму, як сприйняття, мислення, сумнів, віра, пізнання, бажання та ін.). Ці два джерела, тобто зовнішні матеріальні речі як об’єкти відчуття, і внутрішня діяльність нашого власного розуму як об’єкт рефлексії є тим єдиним, звідки беруть свій початок усі наші ідеї, що походять або з одного, або з іншого джерела. Зовнішні речі постачають ідеї чуттєвих якостей, що є різноманітними сприйняттями, викликаними в нас речами, а розум постачає себе ідеями своєї власної діяльності.

I саме аналізуючи досвід (в обох його формах) як джерело ідей, Локк виявляє, що не всі ідеї однаковою мірою адекватно відображають свій об’єкт, і залежить це від якостей самого об’єкта. У зв’язку з цим Локк говорив про первинні якості, що «зовсім невіддільні від тіла, в якому б воно не було стані». Ці (первинні) якості, твердить Локк, «породжують у нас прості ідеї, тобто густину, протяжність, форму, рух або спокій, число». Водночас існує ще й інший розряд якостей, які Локк називає вторинними. Це «кольори, звуки, смаки тощо, що на ділі не відіграють ніякої ролі в самих речах, але являють собою сили, котрі викликають у нас різні відчуття». Звідси Локк робить висновок про те, що «ідеї первинних якостей є продукт схожості, вторинних — ні... ідеї первинних якостей тіл схожі з ними і їх прообрази справді існують у самих тілах, але ідеї, що викликаються в нас вторинними якостями, зовсім не мають схожості з тілами. В самих тілах немає нічого схожого з цими нашими ідеями. В тілах, що їх ми називаємо за цими ідеями, є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. I те, що є блакитним, солодким або теплим в ідеї, те в самих тілах, які ми так називаємо, є лише певний обсяг, форма і рух непомітних частинок»[41].

Розрізняючи первинні й вторинні якості та виводячи все наше знання з досвіду, Локк зіткнувся з певними труднощами в тлумаченні такої фундаментальної категорії, як субстанція. Ідея субстанції, зауважує Локк, не сприймається нами ні через відчуття, ні через рефлексію. Не визнаючи і «природжений» характер цієї ідеї, англійський мислитель змушений зробити агностичний висновок про те, що ми позначаємо словом «субстанція» невизначене припущення невідомо чого, що ми приймаємо за субстрат, або носія відомих нам ідей. Агностична реакція Локка на проблему статусу існування такої найзагальнішої категорії, як «субстанція» (вона й справді незводима до досвідного, «емпіричного» існування), була красномовним сигналом про неспроможність сенсуалістичного підходу в подоланні труднощів альтернативної (раціоналістичної) позиції.

Ні раціоналізм засобами суто логічної, математичної дискурсії, ні сенсуалізм посиланням на відповідні досвідно-емпіричні дані не змогли довести ті вихідні, початкові принципи, що були в основі «метафізичних побудов» філософів Нового часу. Врешті-решт це породило відповідну скептичну позицію, яка чи не найтиповіший свій вияв знайшла в П’єра Бейля (1685—1706), котрий виступає у своєрідній ролі «останнього метафізика XVII ст.» і «першого філософа XVІІІ ст.».

Філософія Нового часу, як уже зазначалось, орієнтувалася на природу як на новий образ реальності, що приходить на зміну традиційному (середньовічному) божественному духові. Тож не дивно, що філософія «уподібнюється» природознавству. Саме звідси бере витоки механіцизм (і математизм, якщо так можна висловитися) філософії Нового часу. Останнє виявилося в тлумаченні реальності як чогось «наявного», «безпосередньо даного», того, що «спостерігається» або «переживається». Така настанова чи не найтиповіше втілилася в «математичній філософії» І. Ньютона (1643— 1721) — в загальновідомому афоризмі «гіпотез не вигадую».

«Гіпотез же я не вигадую, — твердить Ньютон. — Все, що не виводиться з явищ, має називатися гіпотезою, гіпотезам же метафізичним, фізичним, механічним, прихованим властивостям не місце в експериментальній філософії»[42]. Таке обмеження предмета пізнання наявним, експериментально фіксованим, спостережуваним ще якоюсь мірою виправдане для природознавства (та й то не повною мірою), але абсолютно непридатне для філософії, бо призводить, як ми вже бачили, до агностичних і (побачимо далі) суб’єктивістських і скептичних ремінісценцій.

Одним із перших робить критичні висновки з цієї обставини англійський філософ Джордж Берклі (1685—1753). Він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей (столів, стільців, яблук тощо) аж ніяк не означає їх об’єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це гадають філософи-матеріалісти. Кожний може безпосередньо упевнитися в цьому, міркує Берклі, якщо зверне увагу на те, що розуміється під терміном «існує» в його застосуванні до сприйманих речей. коли я кажу, що стіл, на якому я пишу, існує, то це значить, що я бачу і відчуваю його; і якби я вийшов зі своєї кімнати, то сказав би, що стіл існує, розуміючи під цим, що якби я був у своїй кімнаті, то міг би сприймати його, або ж що який-небудь інший дух дійсно сприймає його.

Важко не погодитися з Берклі, адже і справді з позицій натуралістично-механістичного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, є «даною», реальне існування засвідчується лише фактом його чуттєвої (у відчутті, сприйнятті, переживанні) фіксації в досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Якщо ж це так, то єдиний смисл, який має слово «існувати», є «бути сприйманим», адже єдиним, з чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись зі світом речей, є ті або інші зорові, слухові, тактильні відчуття (червоне, кругле, дзвінке, холодне, тверде тощо) в певних комбінаціях і послідовностях.

Берклі нічого не вигадує й не фальсифікує. Він лише послідовно розвиває ті висновки, які справді випливають з позиції натуралістичного механіцизму. Про такі висновки здогадувався вже Дж. Локк, міркуючи про статус існування «субстанції». Але Локк ще не зрікався ідеї об’єктивного існування речей, бо вважав об’єктивно існуючими принаймні їхні первинні якості. Берклі ж цілком послідовно і слушно вказує на відсутність принципової відмінності між первинними і вторинними якостями, оскільки перші (протяжність, форма, рух тощо) так само дані нам через відчуття, як і другі. Тим-то, міркує Берклі, як я неспроможний бачити або відчувати щось без дійсного відчуття речі, так само я неспроможний мислити сприйняті речі або предмет незалежно від їх відчуття або сприйняття. Насправді об’єкт і відчуття, пише Берклі, одне й те саме і тому не можуть бути абстраговані одне від одного.

Наведена тут позиція Берклі є позицією суб’єктивного ідеалізму. Проте, всупереч поширеним серед філософів уявленням, вона не є власною позицією англійського філософа. До суб’єктивно-ідеалістичних висновків він приходить, логічно розгортаючи вихідні позиції філософії Локка та всієї натуралістично-механістичної традиції Нового часу, з якою полемізує. Власна позиція Берклі є об’єктивною і навіть теологічною (він був єпископом). На цьому наголошує сам Берклі, говорячи про неможливість із позицій суб’єктивного ідеалізму відповісти на питання про те, звідки, власне, беруться самі «безпосередні дані» — відчуття. Оскільки вони можуть існувати лише в дусі, то, вочевидь, перед тим як вони з’являються в моєму дусі, вони мають існувати деінде, в іншому дусі. З усього цього я висновую, зазначає Берклі, що існує дух, який в усякий момент викликає в мені чуттєві враження, які я сприймаю. А з розмаїття, порядку та особливостей можна зробити висновок, що їх творець незмірно мудрий, могутній і благий.

Однак Берклі виявився не до кінця послідовним у своїй критиці Локка. Наголошуючи, що його міркування аж ніяк не заперечують існування речей, які «я бачу своїми очима, торкаю своїми руками», і що «єдина річ, існування якої ми заперечуємо, є те, що філософи називають матерією або тілесною субстанцією», Берклі водночас не помічає, що його аргументи такою ж мірою спростовують існування не тільки тілесної субстанції (заперечення якої не завдає ніякої шкоди роду людському, котрий ніколи не помітить її відсутності), а також і субстанції духовної, в існуванні якої він цілком переконаний.

Більш послідовним виявився інший англійський філософ — Давид Юм (1711 — 1776), який вважав єдино (і незаперечно) існуючим лише враження — враження відчуттів і враження рефлексії. «Субстанція» (не тільки тілесна, а й духовна) — це просто зручна фікція нашої уяви, вважав мислитель. Наша уява цілком вільно (і довільно) комбінує враження, результатом чого і є реальність. Із вражень або ідей пам’яті, міркує Юм, ми створюємо свого роду систему, яка охоплює все те, що ми пам’ятаємо як сприйняте — чи то внутрішнім сприйманням, чи зовнішніми чуттями, і кожну частину цієї системи, поряд з наявними враженнями, називаємо звичайно реальністю.

Існування для Юма, як і для Берклі, тотожне сприйняттю. Але на відміну від Берклі, який заперечував існування матеріальної субстанції і приймав існування субстанції духовної на основі подібного ототожнення, Юм більш послідовно твердить, що єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) нічого певного сказати не можна, бо немає підстав ні для позитивних, ні для негативних висновків із цього приводу. Тобто позиція Юма є скептичною. Одним із центральних понять його філософії є віра (англ. belief на відміну від faith — релігійної віри). Через те, що ми не знаємо і не можемо знати, чи існують об’єктивні джерела вражень (об’єктивні предмети і явища), чи вони просто довільні витвори нашої фантазії, ми можемо в наших життєвих ситуаціях керуватися будь-якими уявленнями про їх статус. Оскільки ж специфіка людського життя саме така, то нам зручніше керуватися уявленнями про об’єктивне існування предметів і явищ світу. І в цьому немає нічого неправильного. Єдине, про що слід постійно пам’ятати: наша певність в об’єктивному існуванні світу, яка базується на вірі, аж ніяк не може претендувати на істинність.