Еллінізм. Антична філософія Риму

Еллінізм. Антична філософія Риму

У III ст. до н. е. античний світ вступає в період поступово зростаючої кризи. Хронологічно це збігається з добою так званого еллінізму. Остання була тісно пов’язана із завоюванням Александром Македонським майже всієї Ойкумени (так називали греки територію відомого їм на той час світу), внаслідок чого еллінська культура (і, звичайно ж, філософія) поширилася у величезному регіоні Середземномор’я, Близького Сходу, Парфії та Бактрії (Персії й Середньої Азії), Західної Індії та ін.

Коли йдеться про кризу античного суспільства, необхідно зважати на те, що термін «криза» тут (і, до речі, в багатьох інших випадках вживання цього терміна) аж ніяк не означає щось подібне до буквального «розкладу», «розпаду» та ін. Стосовно античного еллінського суспільства термін «криза» означає лише, що це суспільство вичерпало свої історичні можливості, втратило здатність новоутворення на своїй власній основі. Загалом кризовий стан не паралізує життєдіяльності суспільства як такого, а лише обмежує поступальний рух суспільного життя. Водночас криза була свідченням початку суттєвих змін суспільного організму, змін, які поступово трансформували античне-суспільство в якісно нове — феодальне, середньовічне суспільство, котре відкрило нові горизонти поступу людської цивілізації.

Істотні зміни намічаються і в змісті традиційної філософської парадигми античного суспільства. Йдеться про те, що цілісне, предметно-речове бачення світу ніби «подвоюється»: поряд зі звичним предметним світом речей мовби виростає новий — духовно-ідеальний (вже не предметний), «внутрішній», «індивідний» (той, що «випадає» із світової гармонії буття) світ. У елліністичній (післяарістотелівській) філософії вказані зміни виявляють себе, насамперед, не просто поворотом від космосу до людини (такий поворот здійснює вже Сократ), а винятковим інтересом до морально-етичних проблем, до суб’єктивної тематики. Цей поворот чітко простежується у всіх трьох провідних філософських напрямах елліністичної філософії — епікуреїзмі; стоїцизмі та скептицизмі.

Епікур (341—270 до н. е.) у 306 р. до н. е. заснував в Афінах філософську школу. Майже буквально відтворюючи у своїй концепції всі положення Демокрітової філософії (вчителем Епікура був послідовник Демокріта Навсіфан), він водночас надає останній зовсім іншого звучання. У Демокріта атоми, хоча й існують окремо один від одного, але мисляться як «частинки» певного загалу. Про це свідчить та обставина, що всі вони підпорядковані єдиному «закону» — необхідності і, отже, мусять рухатися всі однаково, по прямій лінії. Але ж, міркує Епікур, рухаючись по прямій, атоми не могли б зустрічатись. А вони, за задумом Демокріта, мають зустрічатися, оскільки результатом їх з’єднань і є існування речей у світі. Тому, робить висновок Епікур, кожен атом є самостійним цілим — одиничним (індивідом), а не «частиною» якогось іншого єдиного (загалу). Тому кожен атом має власний «закон» руху, відмінний від напряму руху решти атомів. Інакше кажучи, кожен атом «відхиляється» (лат. clinamen — відхилення) від напряму руху кожного іншого атома. Це означає, що атоми можуть з’єднуватися (і роз’єднуватися), утворюючи (і ліквідуючи) речі. Епікурова ідея самочинного відхилення атома була специфічно філософським відображенням факту виникнення в античного індивіда певного «мінімуму» свободи (індивідуальної свободи), здатності протистояти (щоправда, в досить скромних межах) зовнішній примусовості всеохоплюючого гармонійного світопорядку, що тяжів донедавна над кожним античним індивідом як «невблаганний рок». Виникнення цієї «внутрішньої автономії» індивіда знаменувало народження особистісної свободи людини. навіть за всієї «мінімальності» та обмеженості цієї свободи вона була тим першим поштовхом, що спричинився до кризи античного суспільства і, відповідно, до кризи античного світобачення. Людина — цей «соціальний атом» — починає поступово виявляти в собі (а не в космічному світопорядку, що «розчиняє» її неповторність) автономний, цілком самостійний ґрунт своєї життєдіяльності.

Відмінність позиції Демокріта від Епікурової не в безпосередньому змісті їхніх учень, а в підходах, світоглядних орієнтаціях. Як слушно зауважив римський драматург Теренцій, «коли двоє говорять одне й те саме, це — не одне й те саме». Демокріт головну увагу звертав на об’єкт, Епікур — на суб’єкт. Тим-то Епікура хвилювало, здебільшого, не саме по собі вчення про космос як сукупність атомів, що рухаються в порожнечі. Головний сенс ідеї самочинного відхилення атома від лінії необхідності Епікур убачав в основному правилі «мудрого життя» — у «відхиленні від незадоволення». Саме це правило випливало із зазначеної ідеї. «Ухиляння від незадоволення», а не «гонитва за задоволеннями» (як нерідко згодом вульгаризували позицію Епікура) і є тим шляхом, який приводить до мети «мудрого життя» — самозаглиблення, відсторонення від незгод і переживань повсякденного життя, так званої «атараксії» (незворушності). Демокріта ж, котрий жив ще за часів розквіту класичного античного суспільства, цікавив сам об’єктивний світ.

Універсальний порядок буття і в елліністичну епоху, так само як і в класичну, продовжує панувати над людиною. Проте це вже не Логос досократиків і класичної античності, що «охоплює» своєю гармонією космічне ціле, в якому однаковою мірою «розчиняються» як природа, так і людина. Тепер це зовнішня щодо людини необхідність, котра підпорядковує, але не виражає «самості» індивіда. Ця необхідність вже не стільки «наперед визначає» (як давній рок), скільки примушує. Звичайно, протистояти їй так само безглуздо, як і долі, але якщо від останньої «нема куди подітися», то стосовно необхідності з’явилася непідпорядкована їй сфера — внутрішній світ людини, її дух.

Людина, подібно до атомів, як і раніше, «спрямовується» у свої: і діяльності зовнішньою необхідністю (вона — смертна істота, яка у своїх головних життєвих функціях залежить від зовнішнього світу і тому змушена підкорятися цій залежності), однак у своєму ставленні до світу необхідності вона здобуває певну самостійність. Саме в цьому виявляється Епікурове відхилення атома від лінії необхідності. Цей самий момент є відправним у міркуваннях іншої впливової філософської школи епохи еллінізму — стоїцизму.

Стоїцизм (назва походить від слова «стоя» — портик в Афінах, де виникла ця школа) заснував у 300 р. до н. е. Зенон (бл. 333—262 до н. е.) з Кітіона (о. Кіпр). В історії цього напряму розрізняють Давню Стою (ІІІ—ІІ ст. до н. е., представники — Зенон, Клеанф, Хрісіпп), Середню Стою (ІІ—І ст. до н. е., представники —Панецій, Посідоній) і Пізню (Римську) Стою (І—ІІ ст. н. е., представники — Сенека, Епіктет, Марк Аврелій). У світі панує невблаганна необхідність, вчать стоїки, і немає можливості протистояти їй. Людина цілком залежна від усього, що діється у зовнішньому світі, природі. Проте слід уважно вивчати природу та її необхідність. І хоча це й не завадить діянню необхідності, проте дасть змогу, знаючи необхідність, добровільно підкорятися їй.

Звичайно, твердять стоїки, і мудрець, і невіглас підкоряються необхідності, однак «мудрого необхідність веде, дурного ж — волочить». Мудрість допомагає стримувати афекти, що виникають у невігласа від зіткнення з невідомими йому діяннями необхідності. Для стримування афектів слід виробити в собі чотири чесноти: розсудливість, невибагливість, справедливість, мужність. Тільки таким чином можна виробити ідеальний, згідно з ученням стоїків, спосіб ставлення до світу — «апатію» (відсутність переживань). З часом (переважно за римської Стої) основний наголос у вченні стоїків зміщується з проблеми вироблення «мудрого» ставлення до світу (апатії) до проблеми вміння по-різному (з власної волі) ставитися до непідвладних нам обставин зовнішнього світу, тобто до проблеми внутрішньої свободи індивіда.

Засновником скептицизму (від грец. «скептикос» — той, що розглядає, досліджує) був Піррон з Еліди (бл. 360—270 до н. е.), який, за переказами, «нічого не називав ні прекрасним, ні потворним, ні справедливим, ні несправедливим і взагалі вважав, що істинно ніщо не існує, а людські вчинки керуються лише законом і звичаєм, — бо ніщо не є більшою мірою одне, ніж друге». Виходячи з гадки Демокріта про недосконалість наших чуттів, Піррон оголошує неможливим будь-яке істинне знання про речі навколишнього світу. А тому єдино правильною позицією щодо цього світу скептики вважали утримання від будь-яких категоричних тверджень про нього.

Це не означало беззастережно агностичної оцінки скептиками можливостей людського знання. Вони заперечували проти прийняття за істинні твердження зразка «цей предмет білий», але вважали безперечно істинним твердження «цей предмет здається мені білим». Звідси й позиція «незворушності» (атараксії) щодо світу, про який ми не можемо знати, який він насправді. Скептичні позиції властиві й послідовникам Піррона Аркесилаю (бл. 315—240 до н. е.), і Карнеаду з Кірени (бл. 214—129 до н. е.). Енесідем із Кноса (І ст. до н. е.) виокремив і систематизував способи обґрунтування скептицизму, так звані «тропи». Інший скептик — римлянин Агріппа (І—ІІ ст. н. е.) — додав до десяти (класичних) Енесідемових «тропів» іще п’ять.

Скептицизм, так само як і епікуреїзм та стоїцизм, констатує «розчинення» індивіда в суспільно-природному порядку буття. Проте розчинення це (на відміну від класики і особливо досократівської традиції) тлумачиться тепер як суто «тілесне», тобто лише тією мірою, якою людина продовжує лишатися природною істотою і тому мусить їсти, спати і, зрештою, вмирати. Водночас кожний із напрямів елліністичної філософії вказує на наявність певної сфери (внутрішнього — духовного — світу особистості), в якій людина (хай і обмежено) виявляє свою непідвладність зовнішній необхідності. Звідси і позиція можливості «відгородитися» від світу зовнішньої необхідності і «втечі» від нього в глибини власного «внутрішнього» (духовного) світу — атараксія (епікурейці та скептики), апатія (стоїки).

Такі «практичні рекомендації», по суті, замикали дух в «бездушній гармонії» зовнішнього світу. Тут і зароджується поширений (уже в межах середньовічної свідомості) мотив тіла як «темниці душі». І з «темниці» цієї немає виходу (принаймні, раціонального), адже світ цей, по суті, непідвладний розумній (раціональній) критиці. Не можна ж всерйоз критикувати закони природи, а суспільний порядок здається таким само «природним», як і порядок самої природи. Здоровий глузд, принаймні, не може порадити нічого, крім примирення з гнітючою «гармонією» буття.

Елліністична культура була кризовою «декадентською» культурою. Проте елліністичний «декаданс», як і сама криза античного суспільства, не був буквальним «занепадом» чи «розкладом» античної культури (елліністична філософія була аж ніяк не біднішою від класичної за своїм змістом). «Декаданс» виявляється в принциповій «незв’язаності» традицією, в «готовності» торувати нові, в тому числі й нестандартні, навіть «парадоксальні», шляхи в майбуття. Показовою в цьому плані є позиція неоплатонізму — останнього впливового напряму античної філософії, представники якого — Плотін (204— 270), Порфирій (232 або 233 — поч. IV ст.), Ямвліх (бл. 245 —бл. 330), Прокл (410—485) — у ІІІ—V ст. — запропонували оригінальну (стосовно нової, порівняно з класикою, соціокультурної ситуації) інтерпретацію платонізму.

Переосмислюючи найвищу платонівську ідею «блага» як Єдине, неоплатоніки тлумачили останню як абсолютну «повноту» буття, яке «переповнює» саме себе і ніби «переливається через край» (це «переливання через край» неоплатоніки називали «еманацією»). Тоді виникає «менш повне» буття — Ум («Нус»), який породжує, своєю чергою, нову «еманацію» — Душу («світову Душу»). Остання є буттям найменшого ступеня «повноти», що виявляється в самочинному її «роздрібненні» на окремі індивідуальні душі, які «охоплюються» небуттям (матерією, «тілом»). Згодом неоплатонівські рівні буття були інтерпретовані як «іпостасі» («лики») «божественної» Трійці. Сам же неоплатонівський принцип «розвитку» — від більш загального і Досконалого до менш загального і досконалого (Єдине — Ум — Душа) досить красномовно малює нам декадентський принцип «розвитку навпаки».

Імперія Александра Македонського виявилася недовговічним політичним утворенням; через два роки після смерті Александра (323 р. до н. е.) вона розпадається на окремі держави, очолені його полководцями (Селевком, Птолемеем та ін.). Але разом з греко-македонськими завоюваннями на Близькому Сході — регіоні давніх і потужних цивілізацій — тут утворюється і утверджується нова грекомовна — елліністична — цивілізація, що формується на базі давніх місцевих культур та античної еллінської культури. Основою мови елліністичної культури, так званого «койне», стає аттичний (від назви одного з регіонів давньої Еллади — Аттіки) діалект грецької мови. «Койне» сформувалося шляхом спрощення морфології і синтаксису аттичного діалекту, усунення смислових його нюансів і тонкощів, що, однак, зробило його широковживаним засобом мовної комунікації в елліністичних державах. «Койне» як «спільна мова» елліністичного світу стає, як зауважує відомий російський історик філософії О. С. Богомолов, нормою літературної мови і тим самим «перетворюється на спільну мову елліністичної культури», стає інструментом, спільним середовищем і якоюсь мірою й «основою спільної культури, роблячи її універсальною і космополітичною... Поширення спільногрецької мови означало не тільки можливість широкого ознайомлення негрецького населення елліністичних держав з грецькою літературою, наукою, філософією. Сама будова і словниковий склад мови впливають, як відомо, на характер, зміст, стиль мислення того, хто нею користується. Тому грецька мова в новому середовищі виявилася свого роду творцем нової культури»[14].

На відміну від короткочасності греко-македонської імперії, еллінізм виявився навдивовижу тривалим культурним феноменом, що проіснував майже тисячу років, проте ще тривалішими виявилися його породження — християнська теологія (специфічний синтез юдаїзму зі світоглядно-філософськими течіями неоплатонізму, стоїцизму, гностицизму, здійснений мислителями Александрійської екзегетичної школи Філоном, Климентом та Оригеном), розквіт арабської філософії і культури у Багдадському й Кордовському халіфатах (так званий «мусульманський ренесанс») та ін. Така «уґрунтованість» еллінізму у, здавалося б, зовсім чужій еллінській античності культурі Близького Сходу мала своїм корінням активне втручання завойовників у самий спосіб життя місцевого населення; йдеться, зокрема, про масове будівництво греками міст у цих переважно сільських землеробських регіонах. Ці процеси ініціюються вже самим Александром Македонським, який побудував на завойованих землях як мінімум 36 міст (і всі називалися Александріями). Це будівництво продовжували і його наступники (тільки Селевк і його спадкоємці збудували понад 60 міст, із них — 16 Антіохій і 9 Селевкій). Ці міста й стали головними центрами еллінізації місцевого населення. Адже грецька (антична) цивілізація була породженням «полісної» (грец. «поліс» — місто-держава) системи, що розвинулася у великих міських центрах — Атени, Мілет, Мікени, Корінф, Сіракузи та ін.

У зв’язку із зазначеним варто торкнутися проблеми специфіки римської античної філософії і взагалі культури. Побутує і має багатьох прихильників оцінка римської античної культури та філософії як «запозиченої» в греків. Горацію навіть належить афоризм: «Рим завоював Грецію силою зброї, а Греція завоювала Рим силою культури». Все це, на перший погляд, може видатися слушним. Уже в III ст. до н. е. після завоювання Римом грецьких міст-колоній на півдні Апеннінського півострова і в Сицилії (так званій Великій Греції) в римському суспільстві починає швидко поширюватися грецька культура. Цей процес стає настільки універсальним, що змушує деяких діячів культури (таких, як, наприклад, Катон Старший) активно виступити на захист римської самобутності.

Процес еллінізації Риму відбувався майже в усіх сферах культури — в релігії (римські боги ототожнюються з богами грецького олімпійського пантеону), літературі, філософії. Говорячи про останню, майже всі автори зазначають, що нібито жодної оригінальної (такої, яка б не зводилася до того чи іншого грецького першоджерела) філософської школи в Римі не існувало. Однак подібна оцінка римської античності є поверховою.

Оригінальна римська антична філософія (і культура загалом), безперечно, існувала. Незважаючи на справді змістовну близькість римської філософії до грецького «оригіналу», є й істотна відмінність між ними, яка полягає не стільки в буквальному змісті філософських учень, скільки в принципово відмінних тлумаченнях цього змісту. на відміну від еллінської філософії, споглядальної за своїми настановами, римська філософія практична. Практицизм цей, щоправда, не був прагматично-утилітарного плану і розкривався радше в таких рисах римської етнічної ментальності, як «експансіонізм» (прагнення домінування над природою), «місіонерство» (прагнення поширювати свої ідеї й вірування серед інших народів), «комфортність», «індивідуалізм» (точніше — «приватизм»), дисципліна (в первісному значенні цього латинського слова — «вишкіл»). Такі риси римської «мудрості» (ментальності) називає відомий російський філософ-медієвіст Г. Г. Майоров.

Однією зі стрижневих філософських постатей, що надали вказаних рис неповторності римській філософії, є, насамперед, Марк Туллій Цицерон (106—43 до н. е.). Здійснюючи численні переклади й перекази грецької філософії на латину, Цицерон виступив не просто як «еклектик» або «популяризатор» її в римі, як вважали деякі представники впливової історико-філософської традиції на Заході (Моммзен, Друманн, Целлер та ін.). Він був глибоко оригінальним, справді творчим римським мислителем. «У еклектизмі Цицерона, — пише Г. Г. Майоров, — все частіше вбачають грандіозну спробу створити на новій соціально-історичній основі суто римську філософію, своєрідність якої полягала б в універсальності її і водночас партикулярності. Йдеться про філософію, яка б відповідала і універсалістському духові світової римської держави, і індивідуальним потребам кожного її громадянина. Ця філософія, розрахована на всіх і кожного в цьому величезному, строкатому й суперечливому римському світі, мимоволі мала стати еклектичною або, краще сказати, синтетичною, такою, що об’єднує в собі і пропускає крізь себе все, що було створене до неї у сфері думок підвладними риму народами.

З цієї точки зору еклектизм Цицерона — не пусте дилетантство, а свідомо поставлене та ефективно розв’язане завдання величезної ваги. Правильна оцінка еклектизму або, краще сказати, синкретизму Цицерона не знімає, звичайно, питання про ідейні джерела його філософії і вплив на його погляди концепцій елліністичних шкіл»[15]. Отже, «переклад» грецької філософії на латину фактично дає початок оригінальній римській античній філософії.

Зовнішня «ідентичність» змісту концепцій грецького та римського епікуреїзму, стоїцизму, скептицизму при уважному вивченні виявляється (як і у випадку з Цицероновим еклектизмом) поверховою. Так, для римського епікурійця Тіта Лукреція Кара (бл. 99/95 — прибл. 55 до н. е.), автора знаменитої поеми «Про природу речей», атомістична будова природи аж ніяк не є (як у Епікура) споглядальною «моделлю» для міркувань над принципами «мудрого життя», моделлю, котра може цікавити філософа лише в цій своїй «інструментальній функції». Для практично орієнтованої думки римлянина атомістична структура всесвіту виступає цілком самодостатнім (об’єктивним) фундаментом практичних (етичних) рекомендацій.

Якщо грецький стоїцизм (Давня і Середня Стоя) формулює, як уже зазначалося, принципи ставлення до необхідності як до «зовнішнього» щодо людини предмета споглядання, то римський стоїцизм (Пізня Стоя) зміщує центр уваги з необхідності до «внутрішнього» світу людського духу з метою вироблення практичних рекомендацій виконання морального обов’язку безвідносно до «зовнішніх обставин». Так, Марк Аврелій (121 — 180) наголошує у своєму вченні на відмінності «внутрішнього» (єдино підвладного людині) світу від «зовнішнього». Луцій Анней Сенека (бл. 4 до н. е. — 65 н. е.) розглядає філософію як учення про досягнення морального ідеалу та щастя в житті, тобто звертається до практичних проблем «внутрішнього» світу. Що ж до Епіктета (бл. 50 — бл. 138), то він вчить мужньо виконувати свій обов’язок, ігноруючи «зовнішню» необхідність: «Зевс не зміг зробити наше тіло свободним, — міркує Епіктет, — але він дав нам частинку своєї божественності... Я мушу вмерти. Але ж чи маю я вмирати стогнучи? Я маю бути ув’язнений. Але ж чи мушу я журитися з того? Я маю йти у вигнання. Але ж чи може це завадити мені йти туди з посмішкою, сповненою сміливості й спокою? «Відкрий таємницю». — «Я відмовляюся зробити це, оскільки це — в моїй владі». — «Але ж я закую тебе в кайдани!» — «Що ти кажеш мені, людино? Закувати мене? Мої ноги ти можеш скувати, так, але мою волю — ні. Навіть Зевс не може здолати її». — «Я ув’язню тебе». — «Ти маєш на увазі моє тіло...»

Саме зазначеними відмінностями між римською та еллінською (латиномовною і грекомовною) ментальністю багато в чому зумовлюються й відмінності подальшої історичної долі античної культурної спадщини. Специфіка римської античної культури (практицизм, а також похідні від нього — експансіонізм, місіонерство тощо), так би мовити «римський дух», були успадковані західноєвропейською латиномовною традицією, а через неї (середньовіччя та Відродження) і західноєвропейською «буржуазною» культурою. Латиномовність римської культурної традиції була, до речі, однією з головних причин практичної відсутності етнонаціональної диференціації в культурі західноєвропейського середньовіччя. Заслуговує на увагу, що ця обставина, своєю чергою, зумовила відмінності західноєвропейського культурного процесу від східноєвропейського.

І справді, Східна Європа, насамперед Київська Русь, успадковує культурну традицію (в тому числі і світоглядно-філософську) античності в її елліно-візантійському варіанті, однак не в грекомовній, а в слов’яномовній формі. Аналогічно склалася доля візантійської християнської культури і в Грузії, Вірменії та ряді інших країн, які не прийняли її грекомовної форми.

Феодальне суспільство, елементи якого починають формуватися ще за доби еллінізму, характеризується зростанням ролі духовного чинника в життєдіяльності людей. Внутрішній світ людини, сфера «духу», автономія якого помітно зростає ще на ранніх етапах елліністичної філософії (епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм, неоплатонізм), дедалі більше втрачає риси чогось лише «суб’єктивного», «внутрішньо-приватного» і починає претендувати на роль єдино «справжнього», «істинного», «досконалого» буття. Ідеологічною формою, в якій людська особистість починає усвідомлювати свою духовність вже не як безстороннє споглядання світу, а як гостре і пристрасне переживання свого суб’єктивно-неповторного існування у світі, в європейському культурному ареалі стає християнство.

Рекомендована література

Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. — К., 1955.

Аристотель. Сочинения : в 4 т. — М, 1973—1983. — Т. 1—4.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М, 1976 (гл. III— XII).

Беседы Эпиктета. — М., 1997.

Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985 (ч. I, гл. V; ч. II—III).

Бичко I. Свобода і доля : феномен Сенеки // Антропологічні читання. К., 2000.

Гностики. — К., 1996 (ч. І—П).

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1995 (ч. I, разд. III, гл. 1—3).

Кондзьолка В. В. Нариси історії античної філософії. — Л., 1993.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. — М., 1993.

Левек П. Эллинистический мир. — М., 1989.

Лукреций Кар. О природе вещей. — М., 1958.

Марк Аврелий. Наедине с собой. — К.; Черкассы, 1993.

Марк Аврелий Антоний. Размышления. — СПб., 1993.

Платон. Сочинения : в 3 т. — М., 1968—1972. — Т. 1—3.

Плотин. Эннеады. — 1996.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К, 1995 (ч. П—Ш).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (кн. I, ч. 3—12).

Сенека. Моральні листи до Луцілія. — К., 1996.

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А. П. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.

Ямвлих Халкидский. О египетских мистериях. — М., 1995.

Янарас Христос. Нерозривна філософія. — К, 2000.