Еволюція марксизму на Заході

Еволюція марксизму на Заході

У своїй промові на похоронах Маркса Енгельс найвеличнішим досягненням свого друга назвав відкриття закону розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч. Дарвіном закону розвитку органічного світу, Енгельс тлумачить основний зміст Марксового теоретичного доробку як уподібнення розвитку суспільства «природничо-історичному процесу». Тим самим авторитетом Енгельса було «освячено» сцієнтистсько-натуралістичну акцентацію марксистської філософії, внаслідок чого вона остаточно постала перед очима сучасників як «наукова філософія».

На початку нашого підручника вже йшлося про безглуздість такого словосполучення. Філософія і наука є різними формами людської свідомості, тому вислів «наукова філософія» є щось на зразок «дерев’яного заліза».

Негативна реакція на подібного роду «натурфілософську» модель Марксової філософської спадщини виявилася досить швидко. Так, один із відомих теоретиків німецької соціал-демократії Карл Каутський (1854—1938), хоча загалом й погодився з «науковим» духом марксизму (цей «дух» імпонував здебільшого позитивістським переконанням Каутського), але рішуче виступив проти ідеї революційного насильства, надавши перевагу мирним (парламентським) методам боротьби за соціалізм. Заперечував Каутський і проти жорсткого зв’язку політичної та філософської позиції індивіда. Теорію соціалізму, міркував він, можна поєднувати не з самою лише позицією діалектичного матеріалізму (так стали називати філософію марксизму після смерті Маркса; сам термін «діалектичний матеріалізм» був уперше вжитий Енгельсом у 1880 р. в брошурі «Розвиток соціалізму від утопії до науки»), а й з іншими філософськими уподобаннями.

Більш послідовну (гуманістичну) позицію зайняв Едуард Бернштейн (1850—1932), який, орієнтуючись на концепцію «етичного соціалізму» Марбурзької школи неокантіанства (Г. Коген, П. Нагори та ін), наполягав на принциповій неможливості «позитивного» (реалістично-наукового) формулювання соціалістичного вчення Маркса. Адже, міркує Бернштейн, Марксова ідея соціалізму (комунізму) не є звичайним науковим поняттям. Вона належить до того типу ідей, які Кант називав «регулятивними». Така ідея не є відображенням чогось дійсно існуючого (і навіть того, що принципово може мати дійсне існування). Такою регулятивною ідеєю в Канта є ідея Бога (так само як і «свободи», «безсмертя» та ін.).

Керуючись «чистим» (науковим) розумом, писав Кант, ми не зможемо, попри всі старання, віднайти в реальному світі будь-який об’єктивний ґрунт для існування того, що ми називаємо «добром» або «злом», його просто не існує. Але в такому разі не існує і об’єктивного ґрунту для моральності, без якої не може існувати будь-яка людська спільнота. Тим-то ми мусимо припустити (постулювати) наявність такого об’єктивного ґрунту моральності. Таким ґрунтом є ідея Бога, реальність якої засвідчується не логічною (науковою) аргументацією, не знанням, а вірою. До речі, такою ж вірою засвідчується й існування (істинність) аксіом і постулатів, на яких «стоїть» логіка і, отже, сама наука, і без яких не була б можливою ніяка логіка й ніяка наука. Саме в цьому плані слід розуміти знаменитий вислів Канта «мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»[106].

Аналогічний («регулятивний») характер ідеї соціалізму в тлумаченні Бернштейна полягає в тому, що соціалізм не означає якогось реального суспільного ладу (чи навіть принципової можливості досягнення десь і колись такого ладу). Водночас ідея соціалізму є такою ідеєю, віруючи в яку і орієнтуючись на яку трудящі класи, насамперед пролетаріат, об’єднують свої сили, консолідуються, борються за свої права (за покращання матеріальних умов існування, вищу заробітну плату, скорочення робочого часу та ін.) і справді, реально виборюють кращі умови існування в межах наявного суспільного устрою. Сама ж ідея соціалізму — це морально-етичний ідеал, до якого в боротьбі за свої права наближається пролетаріат, але, зрозуміло, ніколи не досягне реально. Саме в цьому сенс знаменитої (але багаторазово спотвореної в минулому) тези Бернштейна: «Кінцева мета — ніщо, рух — усе!»

Бернштейніанство (як стали називати Бернштейнове тлумачення марксизму) було спробою «унітаризації» (в манері західноєвропейської — «римської» за своїми давніми джерелами — ментальності, «монофонічної» за своєю головною спрямованістю) дуалістичного вчення Маркса. Подібно до того, як марбурзьке неокантіанство «унітаризувало» дуалістичну філософію Канта, витлумачивши «річ у собі» як «регулятивну» ідею (або як математичну «границю», до якої «асимптотично» наближається пізнавальний процес, ніколи не досягаючи н), так і Бернштейн «унітаризує» марксизм, проголошуючи соціалізм «регулятивною» ідеєю.

Бернштейніанство стало історично першою формою «ревізії» (в термінології ленінського марксизму, який прагнув монополізувати право «канонічного» тлумачення вчення Маркса) марксизму. Заслуговує на увагу, що ця «перша» форма в певному розумінні стала й «останньою», якщо мати на увазі «унітарний» спосіб прочитування марксизму на Заході. Пізніші інтерпретації марксизму набувають тут виразно екзистенційно-плюралістичних форм звернення до «молодого» Маркса і далі — до містично-романтичних джерел німецької класичної філософії, котру завершувала творчість Маркса 40-х років XIX ст.

Ця лінія починається так званим «легальним марксизмом», що виникає на терені Російської імперії. Водночас вона докорінно відрізняється від специфічно російського (ленінсько-сталінського) марксизму своєю новітньоєвропейською ментальною спрямованістю. І це цілком природно, якщо мати на увазі, що центральною постаттю в «легальному марксизмі» є Микола Бердяєв — один з провідних представників київської екзистенційно-гуманістичної філософської школи, що сформувалася на початку XX ст. в ідейному кліматі української класичної філософії (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.), її екзистенційно-кордоцентричних, атеїстичних інтенцій (докладніше про українську світоглядну ментальність йтиметься далі).

Говорячи про свій шлях до марксизму, Бердяєв зазначає етичне бачення соціалістичної ідеї, що сформувалося в нього ще замолоду: це «етичне начало я переніс і в мій марксизм»[107]. Бердяєв наголошує на тому, що всупереч захопленню позитивізмом (панівним серед російської інтелігенції 70—80-х років філософським напрямом) він виходив з німецького ідеалізму, зокрема з філософії Канта. Бердяєв наголошує також, що йому імпонували ідеї індивідуалістичного соціалізму (О. Герцен, М. Михайловський). Все це, на думку Бердяєва, зробило його прихильником критичного, нетоталітарного марксизму, відмінного і навіть альтернативного тій його версії (плеханівсько-ленінській), яка швидко утверджувалася на той час на російському ґрунті[108].

Людина-індивід, конкретна людська особистість, а не «представник маси» стоїть у центрі уваги Бердяєва, що, зрештою, як він визнає, і привело його на позиції екзистенційної філософії як позиції захисту гуманності та людяності. Проте, наголошує Бердяєв, саме в марксизмі «є елементи справді екзистенційної філософії, що викриває ілюзію та облуду об’єктивації... Тільки цей бік марксизму міг викликати ентузіазм і революційну енергію. Економічний детермінізм принижує людину, підносить її лише віра в активність людини...»[109].

«Критичність» своєї марксистської точки зору Бердяєв вбачає в необов’язковості прийняття матеріалістичної позиції. Будучи марксистом, він вважав за можливе поділяти погляди ідеалізму (спіритуалізму), який сполучався з антропоцентризмом. «Я не люблю матерії і цураюсь матеріального боку життя, — міркує Бердяєв. — Це вимагає пояснень. Було б помилкою ставити знак рівності між тілом і матерією. Тіло людини є передусім формою, а не матерією. Форма тіла не визначається матеріальним складом. Парадоксально можна було б сказати, що тіло є дух. Я люблю форму тіл, але не люблю матерії, яка є вагомістю та необхідністю»[110]. В цьому разі позиція Бердяєва майже тотожна позиції Маркса, який за вихідний пункт своєї матеріалістичної філософії (гуманістичного матеріалізму) брав не матерію, а конкретну людську особистість.

Наголошуючи на своїй прихильності до німецької ідеалістичної філософії, Бердяєв має на увазі переважно філософію Канта й Фіхте, спеціально зауважує: «Гегельянцем я зовсім не був, як інші марксисти». І справді, гегелівському «універсалізму» Бердяєв протиставляв конкретно-екзистенційну спрямованість німецької містичної діалектики XV—XVІІ ст., відверто визнаючи, що його «улюблені духовні автори німецькі містики, найбільшою мірою Я. Беме і Ангелус Сілезіус, частково Таулер»[111]. Вочевидь саме звідси виходить категоричне неприйняття Бердяєвим ідеї діалектики природи, а також самого терміна «діалектичний матеріалізм», які були внесені в марксистську філософію Енгельсом. «Слід сказати, — читаємо в Бердяєва, — що діалектичний матеріалізм є безглузде словосполучення. Не може бути діалектики матерії, діалектика має передумовою логос, смисл, можлива лише діалектика мислі й духу»[112].

І справді, в творах Маркса ми не знаходимо терміна «діалектичний матеріалізм». Отже, не тільки в плані повернення марксизмові статусу «екзистенційного» способу філософування, а й у плані відновлення суб’єктивно-екзистенційного статусу Марксової діалектики Бердяєв стимулює західноєвропейську думку XX ст. щодо розвитку новітньої марксистської філософії.

Екзистенційно-гуманістичні акценти бердяєвського марксизму початку XX ст. (пізніше Бердяєв, хоч і заперечував марксистський характер наступного етапу своєї творчості, але мусив констатувати: «В мене... ніколи не зникала цілком... марксистська закваска. на все життя в мене залишилася особлива чутливість до марксизму. Це залишилося і посьогодні»[113]), його безперечно істотний вплив на характер еволюції марксистської думки в Європі свідчать про европейськість філософського менталітету Бердяєва і київського «духовного клімату» загалом, який зростив цього видатного мислителя XX ст. Згодом, у 20-ті роки, теза про «європейський» характер української філософії (на відміну від російської) була розвинута М. Хвильовим у концепції так званого «азіатського ренесансу».

У 1923 р. молодий угорський марксист Дйордь Лукач (1885— 1971) публікує працю «Історія і класова свідомість», у якій дає екзистенційно-гуманістичне тлумачення Марксової філософської позиції. Він чи не першим кваліфікує Марксову критику Гегеля як продовження й завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії (в тому числі й гегелівської критики своїх попередників). діалектичний метод Маркса інтерпретується Лукачем як «послідовне продовження» того, чого Гегель не встиг або не зміг досягти.

Проте Лукач не «гегелізує» Маркса, радше він «марксизує» Гегеля. Вважаючи центральним пунктом діалектики взаємодію суб’єкта і об’єкта, Лукач тлумачить об’єкт (і ширше — природу, матерію взагалі) як цілком суспільну категорію. Полемізуючи з Енгельсом з приводу визнання останнім діалектики природи, Лукач пояснює таку позицію Енгельса впливом Гегеля. Проте, зауважує Лукач, «найістотніші визначення діалектики — взаємодія суб’єкта з об’єктом, єдність теорії та практики, історична зміна субстрату категорій... тощо — незастосовні до пізнання природи»[114]. Пізніше Лукач відмовився від головних положень статті «Історія і класова свідомість», а в 60-ті роки навіть створює теоретичну «онтологію» суспільного буття, що базується на ідеї об’єктивної діалектики органічної та неорганічної природи (хоча «онтологію» цю проймають екзистенційно-духовні інтенції). Однак «Історія і класова свідомість» Д. Лукача, як і книга його німецького однодумця Карла Корша «Марксизм і філософія», справили величезний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистенційному напрямі.

Цей вплив значною мірою позначився на творчості представників Франкфуртської школи. Франкфурті, наголошуючи близькість ідей «автентичного» (не «спотвореного» «натуралістичними» або «позитивістськими» впливами) Маркса ідеям видатних екзистенційних мислителів XX ст., прагнуть «синтезувати» ці ідеї в різноманітні варіанти «гайдеггеромарксизму» (Г. Маркузе), «фройдомарксизму» (концепція книги Маркузе «Ерос і цивілізація»), ідеї так званого «гуманістичного психоаналізу» Е. Фромма та ін.

Представник молодшого покоління франкфуртців, яке називає себе «неомарксистами», А. Шмідт у дисертаційній роботі «Поняття природи у вченні К. Маркса» показує, що Енгельс спотворив «автентичний марксизм», позбавивши діалектику особистісно-людського смислу введенням її в природу. Така «онтологізація» діалектики перетворює її на те, «чим вона в Маркса є найменшою мірою — світоглядом, позитивістським принципом світу»[115]. Тим самим Енгельс, по суті, трансформував марксизм у щось на кшталт «матеріалістичного гегельянства», в якому онтологічний суб’єкт — дух — замінено на матерію[116]. Звичайно, погоджується Шмідт, Маркс — матеріаліст, оскільки він визнає пріоритет зовнішньої природи, матерії, але остання тлумачиться ним як матеріал людської діяльності, а не активна (самодіяльна) «субстанція», як уявляє її собі Енгельс.

Один із організаторів Франкфуртської школи, реформатор фройдівського психоаналізу в гуманістичному дусі Еріх Фромм (1900—1980) є автором оригінальної філософської концепції «гуманістичного психоаналізу», яка базується на знаходженні спільних рис між фройдівським психоаналітичним і Марксовим філософсько-політичним ученнями.

Марксова філософія, на глибоке переконання Фромма, зазнала чи не найбільшого спотворення й прямої фальсифікації з-поміж інших філософських творів сучасності. Причому найбільше непорозумінь (і буквальне нерозуміння) пов’язані з матеріалістичною позицією Маркса. Остання тлумачиться переважно як нібито проголошення «головним мотивом людської діяльності прагнення до матеріальної... вигоди... Ця ідея доповнюється твердженням, ніби Маркс не виявляв жодного інтересу до індивіда, не розумів духовних потреб людини...». Насправді ж «мета Маркса полягала в духовній емансипації людини, в звільненні її від пут економічної залежності, у відновленні її особистої цілісності, яка мала б допомогти їй відшукати шляхи до єднання з природою та іншими людьми»[117]. Головний наголос у своїх міркуваннях про марксистську філософію Фромм робить на тому, що це — екзистенційний тип мислення.

На початку 50-х років у хорватській столиці Загребі під гаслом відновлення «автентичного марксизму» виступила група філософів, що згуртувалася навколо журналу «Праксіс». До цієї групи входили Г. Петрович (редактор «Праксіса»), П. Враніцький, Д. Грліч, М. Кангрга, Р. Супек, Б. Бошняк, М. Животич та ін. В дусі ідей Д. Лукача, К. Корша, Ж. — П. Сартра, Е. Фромма вони проголосили невизнання марксизму «науковою» філософією. Претензії марксизму на «науковість» були визначені як «позитивістська деформація». Не визнавались діалектика природи та «теорія відображення», всупереч яким утверджувалась активно-творча функція свідомості. Заперечувалась визначальна роль матеріального «базису» суспільства щодо ідей, політики, культури. І, нарешті, проголошувалася принципова несумірність і суперечність детермінізму та свободи.

Більшість «деформацій» «автентичної» думки Маркса, що надали, зрештою, марксистській філософії «позитивістської» зовнішності, яка «поховала» під собою екзистенційно-гуманістичне ядро філософії Маркса, учасники групи «Праксіс» пов’язували з іменем Енгельса.

Оскільки ж протягом майже століття комуністичною пропагандою був вироблений фальшивий імідж абсолютної ідентичності «марксо-енгельсового» мислення, Ш. Авінері закликав рішуче відкинути міф про «Маркса—Енгельса» як «колективну особу». Людина, на переконання групи «Праксіс», виробляє, створює природу, яка виступає внаслідок цього опредметненням сутнісних сил людини. Те, завдяки чому існує і людина, і природа, є витвором людини. Діалектика, міркує Кангрга, «здійснюється тільки в людській історії», тільки як практика, «повз або поза діяльністю людини немає діалектики».

В екзистенційному дусі тлумачить марксизм і Ернст Блох (1885— 1979), пропонуючи оригінальне трактування його як «філософії надії». Надія, за Блохом, є узагальненим прагненням людини задовольнити всі її потреби. джерелом розвитку людини є притаманний світові «нестаток». Цим «нестатком» і породжується надія, яка, онтологізуючись, перетворюється на «основне визначення об’єктивної дійсності взагалі»[118]. Природа, міркує Блох, є «проблемою суб’єкта» і тому не є «незалежною» від людини матерією. Остання є результатом діалектичної взаємодії суб’єкта та об’єкта.

Таким чином, усі новітні (в XX ст.) європейські марксисти апелюють до гуманістично-екзистенційного ядра Марксової філософії, досить «стримано» оцінюючи при цьому зусилля засновника марксизму віднайти шляхи реалізації, перетворення «в дійсність» гуманістичного суспільного ідеалу — комунізму. Проте «позитивістські» деформації Марксового гуманізму більшість сучасних європейських марксистів пов’язує з Енгельсом. Але ж чи з ним лише одним?

Ні, значні претензії в цьому плані висловлюються на адресу «російських (радянських у тому числі) комуністів». «Російські комуністи, — писав Фромм, — привласнили собі марксистську теорію і спробували переконати світ, що вони у своїй теорії та практиці є послідовниками Маркса... хоча насправді все якраз навпаки...»[119]. Саме російські комуністи були ініціаторами протиставлення поглядів «молодого» (гуманіста) і «зрілого» («позитивістськи-тоталітарного») Маркса, хоча насправді принципової «прірви» між «раннім» і «пізнім» Марксом немає. Просто в різні періоди він розробляв різні проблеми, залишаючись на всіх етапах своєї діяльності гуманістом. Однак, на думку Фромма, російські комуністи не можуть мислити інакше, «оскільки їх мислення, їх політична та соціальна система у всіх відношеннях чужі духу Марксового гуманізму. В їх системі людина — слуга держави і виробництва, а не вища мета всієї суспільної діяльності»[120]. Якщо Маркс наголошував на ідеї творення історії людиною, то зовсім інша практика була притаманна російським комуністам. «Їх логіка така: все, що узгоджується з загальною спрямованістю історії, необхідне і, отже, добре, і навпаки. З цієї точки зору... не людина творить історію, а історія творить людину. Не людина надіється на майбутнє і вірить у нього, а майбутнє оцінює людину і вирішує, чи правильною є її віра»[121].

Відбувається своєрідне «відчуження надії»: російські комуністичні лідери закликають народ віддавати всі сили для того, щоб майбутні покоління жили «за комунізму». Народ працює, покоління змінюються, а комунізм, подібно до обрію, постійно, в міру «наближення» до нього, віддаляється. Лідери ж усе обіцяють і обіцяють комунізм... для прийдешніх поколінь.

Рекомендована література

Андерсон П. Размышления о западном макрсизме. — М, 1991.

Бердяев И. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990.

Бычко А. К Критический анализ философских концепций молодежного бунтарства. — К., 1985.

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель. Новалис). — М., 1978.

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма. Гельдерлин, Шлейермахер. — М., 1989.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. — М., 1979. Гегель Г. В. Ф. Сочинения : в 14 т. — М.; Л., 1929—1959.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.

История диалектики. Немецкая классическая философия. — М., 1978.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (кн. II, разд. IV).

Кант И. Сочинения : Вв 6 т. — М, 1963—1966.

Кушаков Ю. В. Историко-философская концепция Л. Фейербаха. — К., 1981.

Лазарев В, В. Философия раннего и позднего Шеллинга. — М, 1990.

Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. — М., 1990.

Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. — К., 1973.

Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — К., 1995.

Новалис. Гейнрих фон Офтендингер. Фрагменты. Ученики в Саисе. — СПб., 1995.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. XX— XXII).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (кн. IV, ч. 1—3).

Фейербах Л. Избранные философские сочинения : в 2 т. — М., 1989.

Хофман Дж. Марксизм и теория «Праксиса». — М., 1978.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения : в 2 т. — М., 1989.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. — М.; К., 1994.