Бароково-кордоцентрична опозиція метафізиці ХVII-ХVIII ст.

Бароково-кордоцентрична опозиція метафізиці ХVII-ХVIII ст.

Філософію Нового часу часто визначають як специфічну — спекулятивну (від лат. speculatio — споглядання, умосяжність) — форму метафізичної філософії (загальне вчення про фундаментальні принципи і первні буття). Особливістю цієї спекулятивної метафізики була її здатність пов’язувати в єдину мислительну систему весь зміст досвіду.

Оскільки мислителі нового часу, як ми бачили, концентрували головну увагу на пізнавальних проблемах, тобто виходили з гносеологічного (суб’єкт-об’єктного) відношення, їхні системи набували моністично альтернативних варіантів — ідеалізму (субстанційний фундамент реальності тлумачився як ідеальний) або матеріалізму (субстанційна основа реальності визнавалась матеріальною).

Відповідно до цього і проблема людини розв’язувалася по лінії редукції (зведення) останньої до природної істоти (у XVІІ—XVІІІ ст., коли домінував матеріалізм) або до свідомості (в межах німецької класичної філософії XVІІІ—XIX ст.). Трансформована за доби Ренесансу у цілком природну істоту (і тому «бездуховну») людина стає «річчю» (хоч і здатною мислити, говорити, але все ж «річчю»), підпорядкованою загальним законам природи, природній необхідності, тобто істотою радше «примушуваною», аніж свободною (Спіноза). Тож і формула свободи, проголошувана Спінозою (пізніше повторена Гегелем), звучить фаталістично — «свобода є пізнана необхідність». Послідовники Декарта і Спінози у XVIII ст. дух, душу тлумачать уже просто як «химеру» (Ламетрі): «Ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною і що в усьому Всесвіті існує одна лише субстанція, яка по-різному видозмінюється»[46].

Ренесансний раціоналістичний і натуралістичний антропоцентризм, ототожнюючи людину з природою, породжує перспективу «розчинення» людини в природі. Усвідомлення цієї перспективи й породило вже у XVI—XVП ст. опозицію програмі раціоналістичного натуралізму — бароково-кордоцентричну свідомість, яка зростає на містико-діалектичних ідеях неоплатонічного «ареопагітизму» V ст. (так званий «Корпус Ареопагітики»), переосмислених діячами Реформації у філософсько-теологічних ученнях німецького пієтизму, французького янсенізму та ін.

«Що далі йшло пізнання, — пише український дослідник барокового мислення А. Макаров, — що більше осягала наука простори, то менше залишалося шансів знайти для людини якесь гідне місце на створеній нею науковій (в цьому разі астрономічній) картині Всесвіту. Відкривши для себе його безмежжя, розум XVII ст. загубився в ньому як у пустелі»[47]. Саме цю ситуацію мав на увазі послідовник янсенізму французький філософ і природодослідник Б. Паскаль, заявляючи: «Мене жахає вічна німотність цих просторів»[48].

Ренесансна ідея тотожності людського розуму з законами природи («порядок ідей у розумі той самий, що й порядок речей у природі», як говорив Спіноза) трансформується у XVІІІ ст. (поряд з характерною для XVI—XVІІ ст. загрозою поглинення людини природою) в альтернативне названому тлумачення — в можливість (і легітимність) свавільного втручання людини в наявний стан речей з метою перетворення соціальних відносин (а зрештою, й наявної природи). Така альтернатива осмислюється як «титанізм». А. Макаров говорить, що вже у XVII ст. були люди, які вказували на загрозу подібної альтернативи. «Якби Александру Македонському, — передає Макаров міркування одного з таких мислителів, — вдалося перемогти всі існуючі на землі армії, завоювати всі держави... це все одно не змогло б покласти край його агресивній діяльності. Він спрямував би всі сили людства на війну з природою»[49]. Але, продовжує дослідник, — те, що в XVII ст. було лише неясним відчуттям небезпеки, у XX ст. обернулося трагічною реальністю — страшною екологічною кризою глобального масштабу.

А. Макаров цитує одну зі статей часопису «Вопросы философии» за 1993 р. (№ 2, с. 57) «Сталін як редактор Лисенка»: «Гасла «Революції в природі» й «Боротьби з природою» існували в суспільній свідомості тих років у найрізноманітніших варіантах... У цілому боротьба з природою розглядалася як безпосереднє продовження класової боротьби. Вважалося, що коли класова боротьба завершиться перемогою пролетаріату, то місце переможеної буржуазії посяде природа. Як писав один з провідних радянських педагогів А. Б. Залкінд, «Всесвіт, середовище всього світу, — ось хто буде тим жорстоким новим «класовим ворогом», на котрого кинеться все комуністичне людство»[50]. Тож барокові мислителі виявляють неабияку прозорливість щодо теоретичної і, головне, практичної хибності раціоналістично-просвітницької програми гуманізму, яка, послідовно розгорнута, вела до двох антитетичних варіантів її антигуманного переродження — або поглинення людини природою (один варіант «тотожності» людини і природи), або «розчинення» природи в людині (другий — «титаністичний» її варіант).

Барокова філософська свідомість, на відміну від ренесансної (ми не торкаємося відмінностей барокової і ренесансної стилістики мистецтва) характеризується нібито «поверненням» до особливостей середньовічної парадигми мислення — до духовної (кордоцентричної) унікальності людського індивіда (всупереч ренесансному натуралістичному раціоналістичному універсалізмові) і до нового теоцентризму (всупереч тотальному, «титаністичному» антропоцентризмові Ренесансу).

Відповідно до сказаного барокова свідомість протиставляє ренесансному антропоцентризму новий (відмінний від середньовічного) теоцентризм. Бог для барокових мислителів виступає передусім у ролі гаранта неможливості перетворення ані людини, ані природи на Абсолют, що «поглинає» свого контрагента, Бог ніби опосередковує стосунки людини з природою і природи з людиною, схиляючи їх не до конфлікту, а до згоди — консенсусу.

Але посередництво Бога стає можливим завдяки реанімації в бароковому мисленні духовності, особливої (не раціональної) «сердечної» здатності, оскільки розум безсилий пізнати божественні виміри світу. «Коли слово Боже, — читаємо у Паскаля, — виявиться неправильним у буквальному сенсі, то це означає, що воно істинне в сенсі духовному»[51]. «Серце чує Бога, а не розум. Віра полягає ось у чому: Бог осягається серцем, а не розумом»[52].

Розум виявляє свою неспроможність в осягненні безмежності світу, його бездонності — а саме тут відповідь на загадку людського існування; розум же збивається з пантелику, відчуваючи свою обмеженість (раціональне пізнання є «покладанням певних меж», «визначенням» — там, де неможливо провести чітку межу, розум губиться; тільки серце осягає бездонне, бо воно не «визначає», не «вимірює», а безпосередньо «торкається» реальності). Саме тому людина — «ніщо порівняно з нескінченністю, все порівняно з небуттям, середина між нічим і всім, нескінченно віддалена від розуміння крайніх меж; кінець і початки речей сховані від неї у непроникливій таємниці. Однаковою мірою нездатна вона побачити ніщо, з якого витягнута, і нескінченність, яка її поглинає»[53]. «Велич душі виявляється не в тому, що людина досягає якої-небудь крайності, а в тому, що вона вміє одразу торкнутися обох крайнощів і заповнити весь проміжок між ними»[54].

Отже, серце (духовне «осердя» людини) є основою пізнання не тільки Бога, а й світу, природи. Адже саме віра (духовна пізнавальна сила людини), «сердечний» (кордоцентричний) зір людини покладає ті початки, з яких починається сам розум — вихідні принципи раціональної системи знання (загальновідомий приклад — аксіоми й постулати математики, єдиним «обґрунтуванням» яких є віра у їх істинність). «Логіці» голови (розуму) завжди передує «логіка» серця (віра, духовна пізнавальна здатність). «Ми пізнаємо істину не самим розумом, — наголошує Паскаль, — а й серцем, цим останнім ми осягаємо перші начала, і тоді прагне сперечатися за них розум, який тут ні до чого... На такі знання серця та інстинкту має спиратися розум і на них будувати свої міркування. Серцем ми відчуваємо, що є три виміри у просторі і що числа безконечні, а розум згодом доводить, що не існує двох квадратних чисел, одне з яких було б подвоєнням другого. начала відчуваються, а судження виводяться — і те і друге з цілковитою певністю, але іншими шляхами. Смішно було б вимагати розумові від серця доведень його основних начал, щоб погодитись з ними, як, рівною мірою, було б смішно серцю вимагати від розуму відчування всіх його висновків, щоб прийняти їх»[55]. У серця «свій порядок, у розуму ж свій»[56].

Бароково-кордоцентрична (орієнтована на «серце», дух) свідомість, отже, повертає гуманістичній філософській традиції суто людські пріоритети духовності, творчості і свободи, що зазнали істотних деформацій у межах ренесансного натуралістичного антропоцентризму, що виявив інтенції до виродження в напрямі натуралізації людини і свавільного екстремістського «титанізму».

Типовим представником бароково-кордоцентричної опозиції у Західній Європі був, як бачимо, Б. Паскаль, який уславився блискучого полемікою у своїх «Листах провінціала» проти схоластично-раціоналістичної «казуїстики» (від лат. casus «випадок») — схоластичної «науки», розробленої єзуїтами-томістами, що мала на меті визначати умови застосування загальних правил (законів, норм) до конкретних обставин (конкретних випадків). Це означало спробу примирити одиничне («випадкове») із загальним способом абстрагування від змістовних характеристик реальності, що майже рівнозначно пошукові способів формального («логічного») узгодження чого завгодно з чим завгодно (щось подібне до вправ молодшого покоління софістів). У межах «казуїстики» єзуїт А. Ескобар-і-Мендоза розробив горезвісну тезу «мета виправдовує засоби» (будь-яке порушення моральних чи правових норм виправдовується, якщо служить «високій» меті); повний текст цього «принципу» звучить так: «Якщо не можна утримати людину від якоїсь недозволеної дії, то можна хоча б очистити порочність дії чистотою мети».

Критикуючи «казуїстичний» раціоналізм єзуїтів і відповідне тлумачення «свободи волі», Паскаль критикує не раціоналізм як такий (як видатний учений, математик і фізик він високо цінував розум взагалі), а механістичний, формалістичний раціоналізм; не свободу волі як таку, а «свободу робити, що заманеться» — сваволю.

Опозиційність бароково-кордоцентричної лінії філософського розвитку XVII ст. ренесансно-раціоналістичній його лінії демонструється протистоянням філософських позицій Декарта й Паскаля. Декарт уособлює безмежний раціоналізм, стверджуючи, що раціоналістична дискурсія настільки абсолютна, а її докази «настільки достеменні, що хоча б досвід і показував протилежне, ми все ж мусили б йняти нашому розуму більше віри, ніж нашим почуттям»[57]. Паскаль, навпаки, жорстко обмежує абсолютистські претензії розуму «логікою серця». Протистояння це виходить навіть за межі філософії, у сферу природничо-наукових інтересів цих мислителів. Так, усупереч Декарту, який розробляє проблеми аналітичної геометрії, алгебри, Паскаль розробляє «неалгебраїчні» проблеми проективної геометрії (праці з конічних перерізів — еліпс, парабола, гіпербола); Декарт ототожнює матерію з простором, звідки висуває тезу «природа не терпить порожнечі», — Паскаль захищає ідею реальності «порожнечі» («вакууму») і в цьому плані інтерпретує знаменитий дослід Торрічеллі; Декарт відносить інтуїцію до інтелекту, Паскаль — до чуттєвості («сердечного» чуття) і т. д. Нарешті, Декарт вбачає досконалість геометричного знання в тому, що воно визначає свої твердження, — Паскаль же наголошує на тому, що вихідні поняття геометрії (аксіоми, постулати) не визначаються, а відсутність визначення, за Паскалем, «є скоріш досконалість, ніж недолік, оскільки походить не від їх невігластва, а, навпаки, випливає з їх вищої очевидності»[58].

Барокова опозиція ренесансному раціоналістичному гуманізмові продовжилася у XVІІІ ст. гердерівською групою «Бурі і натиску», а в ХІХ—ХХ ст. — німецьким романтизмом (який значною мірою спирався на праці голландського мислителя Ф. Гемстергейса), родоначальником екзистенційної філософії С. К’єркегором і сучасним екзистенціалізмом. Потужну кордоцентрично-барокову лінію знаходимо і у вітчизняній філософії XVІІ—XX ст.

Рекомендована література

Быховский Б. Э. Джордж Беркли. — М., 1970.

Зайченко Г. А. Джон Локк. — М., 1973.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1996 (разд. ІІ-ІІІ).

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия XVІІІ века. — М., 1986.

Ляткер Я. А. Декарт. — М., 1975.

Мееровский Б. В. Гоббс. — М., 1975.

Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. — М, 1972.

Нарский И. С. Давид Юм. — М., 1973.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. VII— XIX).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1996 (кн. III, ч. III —VIII).

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVІІ веков. — М., 1984 (разд. II).

Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. — М., 1979.

Субботин А. Л. Френсис Бэкон. — М., 1974.

Янарас Христос. Нерозривна філософія. — К., 2000.