Екзистенційна філософія С. К’єркегора

Екзистенційна філософія С. К’єркегора

Тоталітарна свідомість XX ст. була своєрідною «бічною гілкою» (точніше — навіть патологічною аберацією) новочасного раціоналістичного абсолютизму, переломленого крізь призму російського орієнтально-общинного менталітету, поєднаного з елементами слов’янофільства й рудиментами гегелівського універсалізму у Маркса (класово-масова свідомість, інтернаціоналізм тощо), і німецького феодального («прусського») «соціалізму», витлумаченого як «дисципліна, твердий державний порядок, ієрархія» (О. Шпенглер), поєднаного з елементами расистських творів Ж. А. Гобіно (1816—1882), Ж. В. Лапужа (1854—1936), X. С. Чемберлена (1855—1927).

Але головним напрямом новоєвропейського раціоналістичного універсалізму, його «піком» (і одночасно кризовою фазою) була німецька класична філософія. Саме від неї, насамперед від гегелівської позиції, критично «відштовхується» антимодернова філософська опозиція. Першою її формою була вже розглянута позитивістська програма «реконструкції філософії». Наступною став потужний антираціоналістичний виступ філософських напрямів. Серед них насамперед екзистенційна філософія С. К’єркегора (1813—1855), спроба феноменологічної реформи ренесансного раціоналізму Е. Гуссерлем (1859—1938), «філософія життя», психоаналіз З. Фройда (1856— 1939), інтуїтивізм А. Бергсона (1859—1941).

У попередніх темах уже йшлося про певні кризові явища (деякі розбіжності між учасниками напряму) ще в період розгортання основної парадигми німецької класичної філософії. Йдеться про те, що вже родоначальник руху І. Кант, змушений стати на шлях так званого «коперниканського перевороту» в філософії, внаслідок очевидного краху спроб матеріалістичної філософії XVІІ—XVІІІ ст. послідовно провести ренесансну програму раціоналістично-натуралістичного антропоцентризму, так і не зміг успішно (моністично) завершити цей «переворот» із позицій свого «критичного ідеалізму». Кантів ідеалізм виявився неминуче «дуалістичним». Адже Кант розумів, що в моністично-однорідному світі (незалежно від того, був цей монізм ідеалістичним чи матеріалістичним) стають неможливими (та й непотрібними) ні воля (і, отже, будь-яка ініціатива), ні свобода (і, отже, ні вибір, ні творчість, ні поява чогось нового), ні мораль (і, отже, жива, реальна людина); звідси наявність у філософському вченні Канта таких принципово важливих для нього моментів, як взаємотрансцендентальні сфери «природної» і «свободної» причинності й трансцендентних щодо раціонального пізнання «речей-в-собі».

Особливу роль у розгортанні кризи німецької класичної філософії відіграла специфічна філософська позиція Шеллінга. Ще на початку своєї діяльності, ще в межах «класичної» фази своєї творчості Шеллінг був глибоко вражений пантеїстичним матеріалізмом Спінози, насамперед ідеєю самодостатності природи. Тому, залишаючись ідеалістом (матеріалізм він ніколи не вважав прийнятною точкою зору), Шеллінг не погоджувався вважати природу чимось подібним до фіхтевського «не-Я», похідного від «Я», або до гегелівського «інобуття світового духу». Ідея тотожності духу і природи, на яку спиралася об’єктивно-ідеалістична «філософія тотожності» ІІІеллінга, головний наголос робила на природі, яка тлумачилася мислителем як цілком самодостатня конкретна реальність, органічно єдина з духом; природа, роз’яснював свою думку Шеллінг, одухотворена, але в природі дух ще «спить», ще «не прокинувся». Природа, за Шеллінгом, це «уснулий дух» (так само, як і дух, це «свідома матерія»). Природа й дух існують вічно і вічно у єдності, але ця єдність не механічна — вони органічно (діалектично) неперервно «переливаються» одне в одне. Для пізнавального осягнення такої реальності Шеллінг починає надавати перевагу безпосередньо інтуїтивним (перед опосередковано логічними) підходам. Тим самим він поступово стає на шлях зближення об’єктивно-наукового пізнання з суб’єктивно-мистецьким баченням світу, пропонуючи своєрідну «філософську поезію».

Біографи Шеллінга говорять про тривалу (після 1809 р.) «творчу паузу» в його діяльності, що припадає на роки викладання у Мюнхенському університеті. Але це не зовсім так. У ці роки Шеллінг інтенсивно працює над осмисленням полемічних закидів на адресу «філософії тотожності» романтичних критиків, що мало своїм наслідком докорінне переосмислення самої концепції Шеллінгової класичної праці. У 1839 р. 64-річний Шеллінг приїздить до Берліна й у переповненій університетській аудиторії читає курс нової, істотно відмінної від «філософії тотожності», філософії, відправним пунктом якої стала ідея «чистого існування» (das blosse Existieren). Це — «філософія одкровення», що була вже не філософією загального, а філософією конкретного.

Австрійський філософ А. Хюбшер так описує цю подію: «Шеллінг лишив минулому філософію тотожності — «негативну філософію», як він говорив тепер, — і вчив нової, на одкровенні і міфології заснованої «позитивної філософії», спрямованої на обмеження розуму; розум, вчив він, може пізнавати лише «сутність»... а не наявне буття»[229]. Серед численних слухачів Шеллінга (а там були тоді ще зовсім молоді П. Прудон, Ф. Енгельс, Я. Буркгардт, М. О. Бакунін та ін.) був і молодий випускник теологічного факультету Копенгагенського університету С. К’єркегор, який «тільки-но пережив велике розчарування у філософії Гегеля»[230]. Саме йому й судилося стати родоначальником екзистенційної філософії, одного з найвпливовіших напрямів філософії XX ст.

На противагу раціоналістично-натуралістичній програмі просвітницької новоєвропейської філософії бароково-кордоцентрично орієнтовані мислителі виступають за відновлення онтологічно вкоріненої духовності (всупереч заміні її на гносеологічно орієнтований розум), нерідко протиставляючи раціоналістичному сцієнтизмові (абсолютизованій формі наукового пізнання) теологічно-мистецькі орієнтири свідомості. Бароковій свідомості властивий відвертий критицизм щодо ренесансного раціоналістичного «гуманізму» з його тенденцією до «титанізму». У методологічно-стилістичному плані бароко виявляє схильність до символічної (навіть неоміфологічної) форми дискурсу, тяжіє до інтуїтивно-ірраціоналістичної епістемології, художньо-поетичної есеїстики.

Саме з подібних позицій виступає в середині XIX ст. проти об’єктивістської, раціоцентристської позиції представників класичної німецької філософії, насамперед проти Гегеля, данський філософ С. К’єркегор. Людина, говорить він, не «річ» (хай навіть і «мисляча») і тим паче не «машина», як і дух не є холодно-універсальним розумом. Людина — духовний індивід, а значить, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування — екзистенція, а не субстанційна сутність — есенція. К’єркегор тим самим ніби «розморожує» байдужо-холодну об’єктність (зовнішність) раціоналістичного розумування новочасної (модернової) філософської традиції.

Тлумачення пізнання та істини раціоналістично-об’єктивістською філософією від Декарта до Гегеля в дусі загальності та об’єктивності їхнього змісту свідчить, за К’єркегором, про духовну кризу епохи, оскільки «загальність» і «об’єктивність» виключають унікальність і тому «перекреслюють» дух, виступають знаком «бездуховності».

Але відкинути об’єктивність пізнання та істини, заперечують прихильники об’єктивістської філософії, означає втратити критерії розрізнення реального та уявного, здорової психіки й патологічної. Звичайно, погоджується К’єркегор, надмірна зосередженість на «внутрішньому» (Innerlichkeit), суб’єктивному може призвести до патології. Але ж відсутність «внутрішнього» внаслідок трансформації духовного в ratio не гарантує уникнення божевілля. Хіба повторювання «загальних істин» услід за всіма тільки тому, що «всі так думають», є незаперечною ознакою достеменності цих істин? Вочевидь, ні, якщо згадати, що в давнину «всі» вважали поверхню землі площиною, так само як «всі» говорили про непорушність Землі та рух Сонця навколо неї — загальна «згода» з цими «істинами» аж ніяк не гарантувала їх достеменності і тільки свідчила про «відсутність внутрішнього» (відсутність власної, суб’єктивної, відмінної від інших позицій). А в наш час, коли «загальна», масова освіта «вихлюпує» на людей безліч відомостей, перевірити які кожному індивідові просто несила (ми вже не говоримо про сумнівні «вартості» масової культури), приймання і повторювання услід за «всіма» такого роду «загальних істин» і «вартостей» у багатократ збільшує загрозу «відсутності внутрішнього» — бездуховності.

К’єркегор гостро критикує філософію Гегеля за об’єктивістський раціоналізм; на відміну від Гегеля він не опосередковує і не «примирює» протилежності, а, «персоніфікуючи» їх, «зіштовхує в екзистенційному діалозі» вже не абстрактні поняття та ідеї, а живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів. Адже, міркує К’єркегор, треба ставити перед філософією цілком законні вимоги: що робити? як жити людині? — даремно вона мовчить[231]. І це зрозуміло, оскільки в основі такої філософії (раціоналістично-теоретичної) є сумнів, як казав Декарт, а з сумніву може народитися хіба що свободна думка — свободна ж особистість народжується з відчаю (відчай охоплює всю людину, сумнів же — лише сферу мислення)[232]. К’єркегор шукає, отже, не об’єктивну, а екзистенційну істину, оскільки прагнення об’єктивності (всезагальності) «універсального» охоплення світу неминуче деформує людський дух (людина — скінченна істота, а її «універсалістична» інтенція є марною спробою «стати на позиції вічності», що й призводить до «деспіритуалізації» людини). Недаремно, прагнучи наголосити постійну націленість своєї (екзистенційної) позиції на духовність як на найвищу людську вартість, к’єркегор часто повторював у своїх працях євангельський вислів: «Яка користь людині, як світ цілий здобуде, а занапастить власну душу». І ще один улюблений к’єркегорів афоризм: «душа сильніша од всього світу слабкістю і слабша лише від Бога своєю силою».

Коментуючи боротьбу К’єркегора проти раціоналізму, Л. Шестов писав: «Починається нова, вже не розумна, а протирозумна боротьба за можливість неможливого. Ця боротьба є те, що К’єркегор називав екзистенційною філософією, яка шукає істину не в Розумі з його обмеженими можливостями, а в Абсурді, який не знає обмежень»[233]. Видатний данський мислитель закладає першооснови екзистенційної філософії, яка в XX ст. стає панівною формою гуманістичної думки. Заперечуючи об’єктивізм і раціоналізм, К’єркегор проголошує себе «частковим» мислителем, адресуючи свою творчість лише певному колу читачів, а не всьому загалові. Він не любив маси, юрби, тому що «у юрбі немає правди». «Христос тому й був розіп’ятий, що він, хоча й звертався до всіх, не хотів знатися з юрбою, тому він і не дозволив юрбі нічим допомогти собі, у цьому відношенні він відкидав людей абсолютно: він не став би засновувати партію, не дозволив би голосування; він хотів бути тим, ким він і був — істиною для окремої особи. Звідси — кожен, хто чесно служитиме істині, є так чи інакше мучеником. Жоден поборник істини... не наважиться зв’язатися з юрбою»[234].

Раціоналістична новоєвропейська філософія, перетворюючи людський дух на розум, «однаковий у всіх людей» (Декарт), по суті редукує й саму людину до лише безликої «мислительної» істоти («мислячої речі») — суб’єкта. Саме «суб’єкт» («мисляча річ», а не «духовна істота») репрезентує людину у філософських побудовах мислителів Нового часу (від Ф. Бекона до Г. Гегеля). Суб’єкт — гносеологічне поняття, що має чинність у системі знання (а не реального життя) і тому визначається законами цієї системи — логікою, необхідністю. Причому суб’єкт демонструє не просто мислення, а «масове», «серійне» мислення, яке мислить, «як усі». Це — «стандартний» елемент («частина») системи мислення («цілого»). Людина у філософії К’єркегора теж суб’єкт, але не гносеологічний («елемент» системи мислення), а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого процесу, у якого внутрішній світ теж індивідуальний (не «стандартне» мислення, не «однаковий у всіх» розум), індивідуальний дух, духовність. Тому й визначається онтологічний суб’єкт К’єркегора не «зовнішньою» логікою системи мислення (необхідністю), а «долею».

Згадаймо, що навіть міфологічне уявлення про долю суто персональне (індивідуально неповторне), адже сестра-мойра Клото пряде «нитку життя» персонально (індивідуально) для кожної окремої людини, доля кожної людини своя, унікальна. К’єркегор тільки «знімає» з міфологічної долі її «зовнішній» (і тому примусовий) характер; доля стає у нього «внутрішньою» визначеністю (детермінованістю) людських вчинків — свободою. Онтологічний суб’єкт К’єркегора в результаті виявляється вже не речовим, «ззовні» визначуваним суб’єктом новоєвропейської філософії XVП—XIX ст., а специфічно людським існуванням — екзистенцією.

Екзистенція (від лат. ехistentia — існування) як філософський термін уживається ще з часів середньовіччя для позначення «існування» в розумінні наявного (дійсного) перебування чогось у певних (сталих) межах простору й часу. Але К’єркегор звернув увагу, що дієслово «існувати» в латинській мові має дві форми — sistere і ехsistere. Перше означає існування у вказаному вище розумінні, а от друге, з префіксом ех- (який вказує на «трансцендентність» — «замежовість» позначуваного сенсу слова, вживаного з цим префіксом), означає дії, пов’язані з порушенням сталих меж існування, з виходом за межі певної сталої «норми», тобто дії, що позначаються в українській мові дієсловами типу «виступати», «виходити», «розтягуватися», «розширюватися», «стирчати», «товстішати» та ін. Віддієслівний іменник, утворений від дієслова sistere додаванням префікса ех- (ехsistentia), і означає такий — трансцендентальний — спосіб існування сущого, у якому реальний його зміст існує за межами наявного його існування. А єдиним — унікальним — існуванням такого роду — екзистенцією — є специфічне існування людини, як духовної істоти. І справді, людина існує, здавалося б, так, як існує будь-яка наявна річ, — тілесно. Та ж вона і справді так існує. Але її тілесністю (на відміну від більшості природних феноменів) не вичерпується її реальний зміст; більше того, тілесне (природне) існування людини не виражає її специфічної — людської — сутності. З суто тілесного боку (як тільки природна, біологічна істота) людина існує в межах лише теперішнього часу і лише тривимірного механічного простору.

У попередніх темах ми вже мали нагоду показати, що специфічність людського буття полягає принципово не у якихось особливостях її тілесно-речових — природних — рис; її специфіка, що відрізняє людину від решти природного буття, полягає в особливостях її діяльності — практики. Людина — єдина істота у світі, яка звичайно функціонує — діє — у такий спосіб, що результат її дії мусить існувати до початку самої дії. На відміну від природних подій і процесів, у яких наслідок (результат) обов’язково виникає після причини, в людській діяльності причиново-наслідкове відношення «перевертається» — спочатку наслідок, потім — причина, або, інакше кажучи, спочатку мета дії (ідеальне уявлення про майбутній результат дії, яке формується на базі минулого досвіду), а потім реальна (теперішня) дія. Але для того щоб таке «перевертання» природного причиново-наслідкового ряду стало можливим, людина якимось способом має вступити у безпосередній контакт з майбутнім (із тим, що ще не є) і з минулим (із тим, що вже не є). Тілесно як природна (біологічна) істота людина не може «переміститися» ні в майбутнє, ні в минуле, як не може зробити це будь-яка природна річ. Але, на відміну від природних речей і тіл, людина має «неприродну» («замежову» щодо природного буття) властивість — дух. Саме духовно (ідеально) у своїй уяві людина «переноситься» в будь-яку мить майбутнього чи минулого часу.

Людський час, отже, містить у собі не тільки теперішній (спільний для людини і природи) вимір, а й «замежові» щодо природного буття, майбутній і минулий часові виміри; отже, людський час — тривимірний. Людський же простір, крім спільного для людини і природи механічного тривимірного простору, містить у собі майже нескінченну множину поля можливостей (того, що ще або вже не є, але повинно чи принаймні може, а в певному розумінні навіть не може бути, — адже тільки людина може знати, усвідомлювати не тільки можливе, а й неможливе). Тобто — реальні детермінанти людської життєдіяльності здебільшого перебувають за межами людського тіла («сущого» людини) і реалізують свою детермінацію через духовні характеристики людини. Тому К’єркегор і визначає специфіку людського буття саме як екс-зистенцію, саме ехsistentia), (а не ехistentia) — існування, що виходить далеко за межі її наявного, дійсного, природного (тілесно-речового) буття. Визначальною детермінантою буття людини, отже, є духовність. Тим-то К’єркегор і заперечує правдивість раціоналістично-об’єктивістської новоєвропейської («модернової») картини світу, вбачаючи її принципову хибність у однобічній редукції людської духовності до розуму, що «перетворює» людське буття на банальну «частину» природи (в матеріалістичних варіантах раціоцентричної філософії) або на не менш банальну «частину» абсолютного (світового та ін.) розуму (в ідеалістичних її варіантах). Остання обставина і не дає змоги новочасній філософії вийти за межі фаталістичного тлумачення свободи (як пізнаної необхідності), яке практично заперечує саму суть свободи.

Визначення екзистенції як самодетермінованого — свободного — буття дає можливість вибудувати лінію «зростання» свободи як способу людської детермінації (від її, так би мовити, нульового рівня до справжньої свободи). Що ж таке є свобода? Відсутність детермінації? Аж ніяк — йдеться лише про певний процес руху від «зовнішніх» щодо суб’єкта свободи форм його детермінації до «внутрішніх». Розглядувана під таким кутом зору свобода виявляє себе у способах пізнання, вибору й реалізації можливостей, що з ними контактує (чи, точніше, комунікує) людський дух. Найпростіший (найпримітивніший) варіант — виявлення в процесі пізнавального контакту з полем можливостей лише однієї-єдиної — цей випадок не дає вибору (формальною умовою вибору є наявність принаймні двох можливостей); відсутність вибору однозначно визначає напрям дії як єдиний — це і є спінозівська «свобода» як пізнана необхідність («нульовий» вимір свободи), у якій відсутній такий істотний момент свободи, як відповідальність (відповідальність за такий, по суті, вимушений «вибір» діяти у єдино можливому напрямі суб’єкт дії покладає на зовнішні обставини).

Другий випадок — виявлення кількох (мінімум двох) абсолютно однакових, рівноцінних можливостей. І в цьому разі справжнього вибору немає (вибір передбачає нерівноцінність того, що вибирається); у такому разі суб’єкт знову не може взяти на себе відповідальність, перекладаючи її на те, як випаде жереб; отже, така «свобода» є випадковість (визначається випаданням жереба), або — сваволя. Третій випадок може бути проілюстрований кантівським тлумаченням свободи як «здатності самочинно починати новий ряд подій». У Канта, по суті, йдеться про формування, «покладання» принципово нового, порівняно з системою природних причиново-наслідкових рядів («ланцюгів») подій, ряду (системи) моральних імперативів («законів», «норм»). Формально тут існує певна множина нерівноцінних можливостей, серед яких можна вибрати «кращу», «ефективнішу» (з точки зору наявної ситуації — звичаїв, конкретного, властивого даному первісному соціуму, колективного досвіду життєдіяльності) систему моралі. Такий вибір і справді здійснюється, але, як наголошує К’єркегор, він здійснюється розумом (колективним, «масовим», і, отже, «однаковим для всіх» членів даної соціальної спільноти інтелектом).

Але ж справжній вибір передбачає розрізнення можливостей, що обираються, розум же не вміє розрізняти, він завжди лише шукає спільне, примирює. По-справжньому вибирає воля — духовна, а не інтелектуальна здатність, яка не примирює протилежні (суперечливі) можливості, а відкидає одну з них. У Канта ж існує тільки добра воля (злої волі у нього немає), тому добра воля не вибирає, а тільки приймає добрі норми (імперативи) моралі. Інакше кажучи, з певної множини наявних (даних доброю волею) можливостей приймається (а не вибирається) одна — «корисніша», «зручніша», «вигідніша», тобто раціонально скалькульована, «вирахувана» система моральних приписів, яка «солідаризує», «збиває у моноліт», «усереднює», перетворює на масу індивідів, «обстругуючи», «обтесуючи» неповторність окремих індивідів.

Розум, інакше кажучи, може «вибирати» (насправді — «приймати») лише наявні, вже існуючі, «реальні» (ті, що обов’язково мають здійснитися, оскільки вже склалися умови їх реалізації, й тому досяжні для розуму, тобто «логічно» випливають із наявної ситуації) можливості. Але ж справжній вибір, справжня свобода і справжня відповідальність передбачають відкриття можливостей, які не можуть прогнозуватися раціональною логікою інтелекту, які існують за межами поля зору розуму (їх приклад так звані «божевільні ідеї» квантової фізики і взагалі будь-які поняття нових систем знання, несумірні з традиційними уявленнями класичних систем). Такі можливості перед тим, як бути вибраними (і тим більше — реалізованими), мають бути створеними творчими зусиллями людського духу, а не логічно «виведеними» («дедукованими») з системи традиційного знання. Тільки тут і пізнання таких можливостей (їх виявлення, створення в уяві), і їх вибір, і їх здійснення передбачають справжню відповідальність, що її суб’єкт бере на себе і, отже, справжню свободу — суцільно внутрішній спосіб детермінації діяльності суб’єкта — не гносеологічного, а онтологічного.

Саме в такому дусі характеризує творчість К’єркегора Л. Шестов: «Якщо потрібно було б кількома словами сформулювати найзаповітніші думки К’єркегора, довелося б сказати: найбільше нещастя для людини — це беззастережне довір’я до розуму і розумного мислення, початком же філософії є не здивування, як вважали древні, а відчай. У всіх своїх творах він тисячею способів повторює: завдання філософії у тому, щоб вирватися з-під влади розумного мислення і знайти в собі сміливість шукати істину у тому, що всі звикли вважати парадоксом і абсурдом»[235]. І далі: «К’єркегор відкинув грецьку ідею про владу необхідності, принесену у світ розумом... Він відкинув і грецьку ідею про те, що етичне є вищим, — рівною мірою, як і певність, що свобода є можливістю вибору між добром і злом. Така свобода є свободою «загубленої» людини, є рабством. Істинна свобода є можливістю, можливістю спасіння там, де наш розум говорить, що всі можливості закінчилися... Умоглядна філософія кориться неминучому, екзистенційна його долає. Для екзистенційної філософії необхідність перетворюється на немічне Ніщо»[236].