Розділ 5 ЕВОЛЮЦІЙНА ЕПІСТЕМОЛОГІЯ ТА ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМ М. ФУКО

Розділ 5 ЕВОЛЮЦІЙНА ЕПІСТЕМОЛОГІЯ ТА ПОСТСТРУКТУРАЛІЗМ М. ФУКО

Творчість французького мислителя Мішеля Фуко (Foucault, 1926-1984) починається із середини 50-х років ХХ ст. і формується під впливом різноманітних шкіл та напрямків — лінгвістики, фройдизму, марксизму, ніцшеанства. Спектр його наукових інтересів — філософія, психіатрія, соціологія, історія культури та конкретні дисципліни. Серед найбільш відомих його робіт слід назвати «Психічну хворобу та особу» (1954), «Безумство та нерозуміння. Історія безумств в класичний вік» (1961). «Народження клініки. Археологія погляду медика» (1963), «Слова та речі. Археологія гуманітарних наук» (1966), «Археологія знання» (1969), «Царство мови» (1969), «Наглядати та карати» (1975). У цих та інших своїх роботах М. Фуко намагався виробити парадигму сучасного знання, розробити питання аналізу та систематизації людської культури, дати аналіз сучасним поглядам на місце та роль людини в світі та проробити низку найбільш важливих проблем філософії.

Дослідницьке обдарування М. Фуко привело його від конкретних досліджень в царині соціальної психіатрії до досить послідовних філософських висновків. Провідна тема цілої низки ранніх досліджень Фуко — соціальна обумовленість психічної активності людини, її суспільні наслідки. Ось його висновки з досліджень взаємостосунків «психічної хвороби» та суспільства — теми, що хвилювала мислителя у початковий період його наукової діяльності: «Людина й безумний пов’язані між собою узами притаманної їм обом, але не сумісної істини. Вони сповіщають один одному про себе, про істину власної сутності, яка, будучи вимовлена ними, відразу зникає... У наш час людина володіє істиною тільки у загадці безумного, якою вона є та якою вона не є; кожний безумний несе й не несе в собі цю істину людини, яку він оголює самим занепадом своєї людяності»[367].

Також слід згадати про таку висхідну для Фуко категорію, як «переживання» культури. дане поняття досить близько стоїть за своїм значенням до категорій «опредмечування» — «розпредмечування» К. Маркса. Поняття «переживання» культури розкриває найхарактернішу, наскрізну для філософії Фуко методологічну засаду, що її проводить мислитель через усі дослідження, пошук в історичному процесі та культурі не певних синтезуючих начал, а переживання суб’єктом неповторності кожного історичного факту, кожної історичної події.

Концептуальна основа дослідження історії культури. Одним із головних завдань французького дослідника був пошук єдиної концептуальної основи історико-наукового та історико-культурного дослідження.

Ця проблема, що пересікається із питанням про людське пізнання, на різних етапах філософської діяльності мислителя розкривалася по-різному. В «Історії безумства» це дослідження відбувається на феноменологічному рівні досвіду переживання, у «Словах та речах» його місце займають вже незалежні від свідомості стійкі структури — «епістеми». А вже лише в «Археології знання» у повній мірі викристалізовується кінцева відповідь Фуко на поставлене питання: цариною співвиміру різних культурних продуктів є сфера «дискурсу», «мови». Саме ці специфічні закономірності дискурсивної сфери філософ ставить на місце Бога, існування якого не заперечує, — а також на місце людини.

Темі людини у творчості М. Фуко ми ще приділимо увагу. Але коротко можна твердити, що людина у його розумінні — це не вінець історії, не остання та незаперечна інстанція. Людина у Фуко схожа більше на певну ментальну конструкцію, причому не найголовнішу. Правда, через людину розкривається діалектика взаємодії людини й суспільства, людини та природи, людини й культури. Антропологізм французького дослідника має досить оригінальний характер (тут же потрібно зазначити, що однією з цілей М. Фуко було дослідження закономірностей функціонування історії культури як такої).

У ранніх роботах «Історія безумства», «Народження клініки» відбувається пошук єдиної, концептуальної основи для дослідження історії культури. «у «народженні клініки» головним пунктом досліджень стало з’ясування того, в який спосіб були змінені наприкінці XVIII та на початку ХІХ ст. форми висловлювань медичної мови, таким чином, аналіз був спрямований не так на утворення концептуальних систем чи не на пошук варіантів теоретичного вибору, як на статус, інституційне розташування, ситуації та способи включення суб’єкта мови»[368]. Надзвичайно велике значення приділяється «структурі», де, згідно Фуко, «... артикулюються простір, мова та смерть»[369]. Структура «накладається» на різні форми пізнання і створюється своєрідний дискурс як прообраз дослідження — наукового, індивідуально забарвленого, нетенденційного аналізу історичного процесу, узятого у Фуко — і цілком правомірно — як культурно-історичний процес. Така методологія аналізу культурно-історичних явищ, запропонована французьким вченим, означена ним також як певного роду дискурс, як культурно-історична дискурсивна практика, може стати шляхом до перегляду багатьох, усталених культурно-історичних аксіом, раніш незаперечних тверджень. Зазначимо специфіку вчення французького вченого, коли під практикою він повсюдно розуміє мовну практику, а під структурою — перш за все мовну структуру. Філософ хоче зрозуміти людину у якості агента «слова-дії», як результат різноманітних дискурсів, що розвертаються у життєвому світі людини протягом її історії. «Я справді не визнавав трансцендентності мови, описуючи її, я відмовлявся співвідносити її з суб’єктивністю насамперед, я відмовився визнавати її діахронічний характер»[370].

У методології історичного аналізу Фуко зближується із основними настановами школи «Анналів», представники якої — Марк Блок, Люсьєн Февр, Фернан Бродель, Жак Ле Ґофф та інші — як відомо, радикально змінили предмет історичного дослідження. Завдання історичної науки убачалось ними не у розповіді про видатні події минулого, а у детальному вивченні найрізноманітніших сторін людського буття — того, як люди виховуються, спілкуються, навчаються, працюють, одружуються, які страви вживають. у світлі такої щоденно-побутової напруженості поодинокого людського життя зовсім незначними убачаються історичні зміни, що їх навіть не можна в контексті даної методології назвати «епохальними». Для Мішеля Фуко такою «конкретикою» історичного аналізу постали різного роду документи, протоколи, прейскуранти й т. ін. для філософа важливішим є не абстрактний «дух» епохи, а реалії повсякденного буття.

Особливу увагу французький вчений приділяв проблемі людини, яка набула в його творчості досить нетрадиційного тлумачення. Йдеться про розхитування у філософській концепції всього того, що довго було надбанням віри чи філософії. Пошуки Фуко, як здається, не без впливу Ніцше, перетворились на установку «бути постійно іншим». Це обумовило достатньо тривале методологічне становлення, аж до 60-х років минулого століття. Саме тоді, як відмічають дослідники, Фуко переосмислює ряд ключових, методологічного характеру положень з метою обґрунтування власних поглядів.

Багато із проблем, піднятих французьким вченим за період наукової кар’єри, на наш погляд, є суперечливими, але оригінальність, нетрадиційність та велика конструктивність його методологічних засад, ставлять цього філософа у ряд найвизначніших мислителів сучасності. Французький мислитель зробив немало, щоб знайти свій стиль філософування. Його наполегливий погляд знаходить часом у питаннях, як здається, вже зовсім відомих, евристичні моменти. У цьому плані творча кар’єра Фуко вражає своєю плідністю: він є автором концепцій «епістеми», «смерті суб’єкта», «дискретності історії», «архіву», «влади», «дисциплінарної всепіднаглядності», «дискурсу», «сексуальності». на наш погляд, слід детальніше зупинитися на таких філософських проблемах, як проблема людини, проблема епістем, вироблення методології історичного дослідження, проблема дискурсивного аналізу та інші.

Антропологічна проблематика. Велику увагу Фуко приділив проблемі людини у сучасній когнітивній ситуації. Це традиційні питання про взаємовідносини людини із оточуючим світом, із природою, із своїм духом. Філософ наполягав, що саме особливості пізнавальної ситуації, яку ми переживаємо у даний час, та, звичайно, особливості культурно-історичного процесу, висувають проблематику людини на одне з перших місць. Проте, філософ ставить це питання аж надто оригінально. Перш за все він вказує, що аналізом проблеми людини займалися типи мислення, які історично склалися. Ці форми мислення, класичні за своїм типом, на думку Фуко, були функціональні тільки до XVІІІ століття. І в їх межах у формі саморефлексії людина не існувала. Археологія нашої думки із легкістю показує, що людина — це винахід недавнього часу і кінець її, можливо, вже недалеко. Якщо ці установки зникнуть так, як вони виникли, якщо будь-яка подія (можливість якої ми можемо лише передбачити, не знаючи поки що ні її форми, ні виду) зруйнує їх, як зруйнувалася наприкінці XVІІІ ст. основа класичного мислення, тоді — у цьому можна бути певним — людина зникне, «як обличчя, намальоване на прибережному піску»[371].

На перший погляд, такі філософські положення здаються не лише цинічними, але й апокаліптичними: як це можна, щоб сама Людина, цей вінець Всесвіту — раптом зникла? Справа в тому, що сучасна свідомість, вихована на антропоцентризмі, в принципі не може «переварити» такі думки. На наш погляд, проте, не слід беззаперечно відкидати будь-яку філософську доктрину: адже, наприклад, науково-технічний прогрес, що вивів людину на вершину світобудови, — у той же час створює основи для загибелі не тільки людини на Землі, але й усього живого. Іще «далі» людина зайшла у питаннях моралі, де останнім часом спостерігається «кидок» у доісторичні часи. Існує точка зору, що і тварина, полюючи, наприклад, на здобич, вбиваючи, чинить «гуманніше», ніж людина, яка часто просто так вбиває не тільки в плані індивідуальному, але і в плані екзистенційному, сутнісному. Іноді, вбиваючи, людина нищить саме поняття сутності.

Творчість М. Фуко була досить неоднозначною, він полемізував із філософською традицією і через свій власний досвід намагався побудувати проект «безсуб’єктної» філософії, виключити людину із сфери філософського мислення. Але цей процес мав також ряд стадій, на яких антропологічна проблематика (проблема людини, гуманізму тощо) набувала різного звучання та різних смислових характеристик.

Коли починає заходити мова про розуміння проблеми гуманізму. Мішелем Фуко, то тут слід зауважити, що далеко неоднозначна позиція філософа часто викликала сумнів щодо його прихильності до гуманізму у звичному для нас контексті. Фуко мав складні стосунки з філософською традицією взагалі і тому його антропологія має, на перший погляд, досить хиткі основи. Окрім цього, йому не вдалося втілити в життя проект власної антропології, хоча людина присутня у нього скрізь й в цьому полягає його форми аналізу, при якому принципи і метод задаються абсолютною; виключністю людського буття.

Фуко хотів створити такий антропологічний проект, який зміг би вийти як за межі позитивістської психології, так і за межі філософської традиції. Ці спроби філософ намагався підкріплювати й власним життєвим досвідом, даючи, таким чином, суб’єктивне начало розумінню досвіду, що виллється пізніше в ідею «досвіду-межі». Шлях до власного антропологічного проекту полягав у Фуко через заняття психологією та психопатологією. Як наслідок — поява «Історії божевілля в класичну епоху» та «Наглядати й карати» Фуко практикує не лише у психіатричних клініках, а й у в’язницях, де застосовує метод «екзистенційного аналізу» або «феноменологічної психіатрії». Тут у нього є чудовий взірець — Л. Бінсванґер, який доповнив психоаналітичну традицію зосередженням на проблемі «вираження», де сновидіння розглядаються як антропологічний досвід трансцендентування. Виходячи із цього центрального моменту вибудовується і терапія, яка дістала назву «антропологія уявного». Сни перестають бути повторенням травматичного минулого, вони набувають, за виразом Фуко, етичного змісту — сон стає ніби «очною ставкою» людини з її долею. Сам Фуко захоплено аналізує бінсванґерівський психоаналітичний метод, зосереджує на ньому всю силу свого творчого потенціалу, що вилилося у «Вступ» до видання творів Л. Бінсванґера. Особливого звучання набувають теми «початкової присутності», «присутності-в-світі», екзистенції, що сновидіннями «закладається» у світ, смерті як абсолютного сенсу сновидіння, сновидіння і уявлення як привілейованого топосу конституювання свободи і фундаментальних форм існування.

Але філософія Фуко має особливість постійного розвитку, вона, переходячи з періоду в період, полишає ті теми, які для мислителя Фуко стають уже пройденими. Так сталося із антропологічним проектом, який осмислювався у 50-х роках і був поставлений під сумнів вже у 60-х. Фуко переосмислює антропологію і стає її противником. Антропологія також у нього як «антропологічна ілюзія», або навіть «антропологічний сон». В цьому контексті яскравим прикладом є його робота «Слова і речі», яка вступає у досить серйозну полеміку із філософською традицією, яку репрезентують Гуссерль, Сартр і Мерло-Понті. Фуко йде на рішучий розрив з цією традицією, хоча до кінця життя віддає належне тому інтелектуальному впливові, який мала на нього та ж феноменологія, особливо оформлена у Мерло-Понті.

У «Словах і речах» постає проблема «кінця людини», «смерті людини». Фуко прагне до простору, вільного від усього людського, бо лише у такому просторі, на думку Фуко, філософія зможе знову почати мислити. Докори у спробі збудувати безсуб’єктну філософію були чи ненайменшими закидами в бік Фуко. Його відверто критикували і звинувачували в антигуманізмі і а у відході від традиції мислення людської сутності.

Але певні теми залишаються для Мішеля Фуко незайманими навіть під час розриву з екзистенціалістською онтологією. Це, в першу чергу, питання про співвідношення нормального і патологічного, питання про те, чи можна уявлення про норму людини встановлювати виходячи із аналізу «патологічного». Фуко увесь час робить зауваження в бік наукової психології щодо розгляду нею душевної патології лише як джерела психологічного досвіду. Психологія не бачить самої людини, а намагається судити про неї на базі свого, часто досить суб’єктивного досвіду. Фуко зіставляє цей хід психології з одним із епізодів становлення медицини на межі XVІІІ і XIX століть. Мається на увазі поява патологічної анатомії та роль, яку з погляду людини набула у цей момент смерть: «У медичному мисленні XVІІІ століття смерть одночасно виступала і абсолютним фактом, і найбільш послідовним із феноменів. Вона була межею життя і, в рівній мірі, хворобою, якщо її природа була фатальною, починаючи з неї досягалася межа, істина здійснювалася і тим самим переймалася. у смерті хвороба, що досягала кінця протікання, замовкала і ставала об’єктом пам’яті»[372]. Цими словами Фуко доводить до логічного підсумку наслідок появи патологічної анатомії: смерть можна відчути лише дізнавшись про її прихід за фізіологічними ознаками. Тобто, підсумовує Фуко, вирішальним для західної культури є те, що и перший науковий дискурс про людину змушений був пройти через цю точку роздумів про смерть. Західна людина змогла конструювати себе в своїх власних очах в якості об’єкта науки, вона взяла на себе всередині своєї мови і дала собі в ній і через неї певне дискурсивне існування лише у відповідності зі своєї власною деструкцією. Із досвіду нерозумності народилися всі психології і сама можливість психології із розміщення смерті в медичній думці народилася медицина, яка, на думку Фуко, видає себе за науку про індивід. Повертаючись до проблеми психологізму Фуко, що прийшов у його більш пізню філософію ще з 50-х років, слід зауважити, що ще в «Історії божевілля в класичну епоху» останнім розділом є розділ з назвою «Антропологічне коло», в якому автор не лише робить висновки з цього тексту, а й наголошує на питанні про об’єктивізацію поняття свободи стосовно об’єктів його аналізу. Фуко веде мову про те, що істинне звільнення божевільних не відбулося, їхня свобода в межах, запропонованих наукою, обросла структурою, яка знецінила суть процесу лікування. Оптимізуючи стаціонарний курс лікування душевно хвора людина втрачає свою самість, бо втрачає свою духовну свободу. Фуко пише: «Зараз божевільний має свободу і рівний сам собі; інакше кажучи, він уже не може втекти від своєї істини; він скинутий в неї, і вона цілковито окутує його. Класична свобода встановлювала відношення між божевільним і його божевіллям — відношення подвійне, хитке, перервне і, однак, таке, що не дозволяло божевільному злитися в єдине із своїм божевіллям. Свобода, нав’язана божевільному ..., втягує його в межі певної істини божевілля, звідки він може вийти лише пасивно, звільнившись від самого божевілля»[373].

Відмовляючись від побудови антропологічного проекту вже в «Історії божевілля в класичну епоху» Фуко, проте, втікаючи від питання про людину, змушений все ж вести про неї мову, хоча цей його антропологічний погляд відрізняється від погляду екзистенціалістсько-феноменологічного чи марксистського. Але це зовсім не означає, що людина зникає. Досить лише поглянути на заключні сторінки тієї ж «Історії божевілля» і на поверхню підіймуться фігури, що знаходилися на маргінальних позиціях і чия творчість межувала «досвідом нерозумності» — Нерваль, Руссель, Арто, Ніцше і Гельдерлін. Пізніше з’являються інші фігури. Всі вони об’єднані певною спорідненою рисою — ідеєю «переступання кордонів» — кордонів, які виникають із-за того, що культура зводить перепони, які змушують робити запит «що ж по той бік?!» Для Фуко цікавим є досвід переступання таких кордонів, зважаючи на його власний досвід-межу.

Таким чином, запрограмована ще у «Словах і речах» безсуб’єктна філософія не відкидає суб’єкт повністю, вона веде мову про нього або як про «втілений суб’єкт», як про точку прикладання технік, нормативних дисциплін, або як про творчий елемент, що перебуває на межі патології у формі суб’єктивного досвіду нерозумності. Перший варіант бачення суб’єкту яскраво виявляється у творі «наглядати і карати», де суб’єкт «зникає» у формуванні дисциплінарного суспільства. Фуко, зокрема, пише, що «дисципліна — це техніка, потрібна для забезпечення порядку в людській множині»[374].

За умов нормативної дисципліни суб’єкт у його екзистенціалістсько-феноменологічних термінах втрачає сенс, він став одиницею «множини». Щось подібне відбуваються із суб’єктом і в «Волі до істини», коли людина розглядається як об’єкт дисципліни тіла «анатомополітики людського тіла», як формулою її сам Фуко. Далі він веде мову про біо-політику як один із перших елементів техніки влади. Показовою в одному випадку є думка самого автора: «Ця біо-влада була, безсумнівно, необхідним елементом у розвитку капіталізму, який міг бути забезпечений лише ціною контрольованого включеним тіл в апарат виробництва і через підгонку феноменів народонаселення до економічних процесів»[375].

Сам Фуко, полемізуючи з критиками з приводу безсуб’єктності своєї філософії писав: «Але питання про суб’єкт можливо розглядати також і більш практично: відштовхуючись від вивчення інститутів, які зробили з окремих суб’єктів об’єкти знання і підкорення, тобто через вивчення лікарень, в’язниць»[376]. Фуко пропонує інше бачення суб’єкта. Він його називає «техніка себе» або «піклування про себе». Це бачення дає змогу відповісти на питання про те, яким чином суб’єкт в різні моменти і в середині різних інституціональних контекстів, встановлювався в якості об’єкта пізнання і яким чином досвід, який можливо перебороти стосовно себе організувався через певні схеми.

Таким чином, аналіз трансформації розуміння проблеми гуманізму у філософії М. Фуко свідчить, що прагнення до вилучення суб’єкта із контексту своїх мислительних побудов призвело до дещо іншого бачення людини, через призму інститутів та технік, вивчення яких дає можливість вести мову про «втілений суб’єкт». У своїй пізній творчості Фуко засобом опису «техніки себе» намагався пом’якшити безсуб’єктність своєї філософії, пропонуючи альтернативу традиційному гуманізмові.

«Смерть суб’єкта». «Археологічне» дослідження Фуко ставить питання не лише про суб’єктивну індивідуальність, що виразилася у створенні того чи іншого твору та концепції, але про позасуб’єктний «принцип індивідуації», що дозволяє вичленити групу висловлювань як специфічну та окрему від інших можливих груп висловлювань. Цей висновок робиться із аналізу творчості багатьох філософів, що піддається критичному аналізу. Цікавою у зв’язку з цим є проблема автора у Фуко.

Ім’я автора має специфічну роль у літературному або будь-якому іншому творі. Воно слугує не тільки і не стільки для описання або позначення, скільки для виконання особливої, «класифікуючої» функції, дозволяє певним чином групувати тексти, включаючи чи виключаючи з них ті чи інші висловлювання, протиставляти їх один одному, або, навпаки, вибудовувати з них ясні, взаємопов’язані у своїх елементах ансамблі. «Автор — це принцип певної єдності письма, оскільки всі розрізнення мають бути редуковані, принаймні, з допомогою принципів еволюції, визрівання й впливу. Автор — це ще й те, що дозволяє здолати протиріччя... завдяки тому, що несумісні елементи нарешті пов’язуються один з одним або організуються навколо одного фундаментального, висхідного протиріччя»[377].

Фуко виділяє різні аспекти авторської функції. Це її зв’язок із правовою або інституціональною системами, що обмежують та визначають мовне виробництво; це характер її здійснення (особистісний або безособистісний, анонімний); це аналіз історично змінних критеріїв співвіднесення мовного тексту та автора (психологічний проект, зв’язки наступності із попередніми текстами та ін.). Нарешті, це аналіз багатоплановості авторської позиції по відношенню до тексту: наприклад, позиція письменника змінюється у залежності від способу характеристики персонажів.

Аналіз авторської функції, здійсненої Фуко, демонструє інтерверсію традиційного історико-епістемологічного питання. Мислителем знімається риторичне питання про те, яким чином людська свобода і воля надають сенс оточуючому світу та буттю (проблема, що у різних формах поставала у всіх без винятку світоглядних концепціях). Піддається сумніву незаперечна у метафізичній традиції роль суб’єкта як творця смислів взагалі, і як автора витвору мистецтва зокрема. Французького мислителя турбує проблема обумовленості суб’єкта існуючим порядком речей; питання полягає в тому, як, при яких умовах та в яких формах всередині вже сталого мовного порядку може з’явитися така річ, як суб’єкт. Яке місце він може зайняти у кожному типі мови, які функції він може здійснювати, яким правилам підкорятися? «Коротко кажучи, мова йде про те, щоб позбавити суб’єкта ролі першочергового обґрунтування та проаналізувати його як змінювану і складну функцію мови»[378].

Аналіз авторської функції — це лише один з аспектів задуманого Фуко загальнотипологічного аналізу мови, що мусить виявити її своєрідну структуру, модальності її існування, способи її використання, навіть її обміну та присвоєння, які є різними у різних культурах.

Методиці цього більш загального дослідження присвячена доповідь Фуко «Правила промови» — інаугураційна лекція в Коллеж де Франс, прочитана у 1970 році. Головна увага в ній присвячена аналізу та класифікації процедур, за допомогою яких мова контролюється суспільством. «Я передбачаю, що в будь-якому суспільстві виробництво дискурсу одночасно контролюється, піддається селекції, організується й перерозподіляється з допомогою певного числа процедур, функція яких — нейтралізувати його власні повноваження й пов’язану з ним небезпеку, приборкати непередбачуваність його події, уникнути такої загрозливої його матеріальності»[379]. Серед цих процедур — принцип «заборони» по відношенню до тих чи інших об’єктів, «ритуалізації мови» та ін.

Фуко звертає увагу, що поряд із великою кількістю звичних, «зовнішніх» процедур впливу на мову-дискурс існують процедури «внутрішнього» контролю та обмеження, що діють скоріше у якості принципів класифікації та впорядкування, головна з таких процедур є «коментар». Це відбулося, наприклад, із біблійними, філософськими та багатьма іншими текстами: їх дискурс не зникає, не забувається відразу ж після акту промови, а зберігається, вивчається, повторюються, трансформуються. Неправомірне втручання у «життя» тексту часом призводить до того, що втрачається аутентичність твору, текст зникає, поступаючись місцем коментарю. Проблематика «дискурсивного співтовариства» тісно переплітається у Фуко із проблемою людини взагалі.

Концепція людини розглядуваного нами філософа, як ми вже відмічали, оригінально вписується у запропоновану ним методологію історичного аналізу: «Археологія, здається, торкається історії лише для того, щоб зупинити її...описуючи мовні формації, вона нехтує часовими послідовностями, які можуть бути в ній виражені»[380]. Використовуваний Фуко та іншими постструктуралістами синхронний метод аналізу культурно-історичних пластів дійсно є позитивним та плідним методом, але за умови відсутності його абсолютизації. «Людина вмирає» або «вмерла» — залишаються лише структури, — таким є загальне посилання структуралістів та постструктуралістів. Дещо химерно це звучить, звичайно, але і в межах цієї альтернативної конструкції ми знаходимо раціональні зерна, в тому числі й у розглядуваного нами мислителя.

Запропонована «археологією» Фуко «антиантропологія» означає, перш за все, не відмову від людини як суб’єкта культурно-історичного процесу, а відмову від абсолютизації антропологізованого погляду на історію, зокрема, на історію філософії. Це спроба правдивого, неупередженого аналізу історичних подій, виходячи не з загальної характеристики даного історичного періоду, а із конкретного, фактологічного дослідження проблеми.

«Саморозкритій» у своєму світовідчутті людини, за Фуко, — не більше двохсот років. Саморефлексія людини з’явилася із виникненням дисциплін, наук «вищого» рівня — політичної економії, біології, філософії у їх систематичній та верифікованій формі. Людське буття стало осмислюватися через структури мови та мовних утворень. Тут людина уже знаходить світ, що усталився, і вимушена функціонувати за його законами. Багато із структур оточуючого людину соціального життя не є для неї легко рефлектованими, «прозорими». У цьому полягає складність життя сучасної людини. Людське буття роздвоєне: з одного боку, людина накопичує величезну кількість емпіричних відчуттів та досвідів; з іншого боку, вона не завжди має змогу з ними справитися, вона «тоне» у них. Це одна із форм «смерті» людини, за М. Фуко. Сучасна людина, на думку філософів-постмодерністів, «умирає».

Цей парадоксальний висновок про «смерть» людини, зрозуміло, викликав багатопланову критику з боку багатьох філософських напрямів. Але, якщо розібратися глибше, справа йде не про смерть людини взагалі. Звичайно, далеко ще до смерті людини, як би її не розуміти, людина, на наш погляд, не вмирає в структурі, а в структурі відроджується, виходить на новий рівень самобуття та саморефлексії Мова у Фуко йде про смерть людини історично обмеженої, історично даної або заданої.

Культурно-антропологічна концепція французького мислителя сильна, на наш погляд тим, що вона протиставляє універсалізуючому підходу до проблеми людини — який при близькому розгляді має свої слабкі сторони — підхід конкретно-історичний. Історико-локальний погляд Фуко намагається осягнути людину у межах даної, конкретної культурно-історичної структури, подати специфіку постановки цієї проблеми у різні періоди історії. «Археологічне дослідження — і в цьому воно також дуже відрізняється від епістемологічних або «архітектонічних» описів які аналізують внутрішню структуру теорії, — завжди виступає множині: воно здійснюється в багатьох регістрах, воно перескакує через проміжки та розриви, воно має свою область там, де єдності взаємонакладаються, розділяються, фіксують свої грані, протистоять одна одній і утворюють між собою прогалини»[381].

Зазначимо також, що небажання Фуко акцентувати увагу на універсальності проблеми людини зовсім не означає заперечення актуальності цієї проблеми у мислителя. В історії філософії далеко не завжди проблема людини була, так би мовити, на «першому місці». Так, можна пригадати натурфілософську добу, коли на першому плані було захоплення дослідженнями явищ природи, в епоху Середньовіччя на першому плані був Бог, в Новий час — проблеми методу та пізнання. Тому філософ досить правомірно констатує, що людина — це не найдавніша і не сама постійна із усіх проблем, що стояли перед людським знанням. Такий висновок мислителя про те, що історія людського пізнання не завжди мала виражену антропологічну спрямованість, нам здається, є конструктивним.

Епістема. Мислитель виділяє в історії людства три незалежні один від одного пізнавальні поля, чи «епістеми»: епохи Відродження, класичного раціоналізму та сучасну. Єдине, що їх об’єднує, це спосіб їх організації: той чи інший тип семіотичного відношення «слів» та «речей», який лежить в основі всіх інших проявів культури певного історичного періоду.

У добу Відродження внутрішня організація пізнання базується на єдності слів та речей світу та описуючих його текстів. Ця епістема будується за круговим принципом: речі обґрунтовують слова, які мовлять про речі, а слова, в свою чергу, обґрунтовують речі. Фуко шукає в цій епістемі зародки наукового знання майбутнього з його більш довершеними формами, він намагається відтворити її власний порядок, її внутрішній зв’язок, хоч вони можуть здатися дивним поєднанням раціональних здогадок з ірраціональними забобонами.

Епістема класичного раціоналізму. Тут джерелом зв’язку слів та речей виступає не онтологія, а світ розумових уявлень, котрі обґрунтовують можливість пізнання та можливість тих чи інших теорій. Внутрішній зв’язок між уявленнями здійснюється за допомогою мови, яка не зливається зі світом речей, але слугує посередником в сфері пізнання. у відповідності з цим новим семіотичним принципом — зв’язок слова та речі через уявлення — будується все пізнання класичної епохи.

Сучасна епістема будується на новому принципі: єдиний простір розумових уявлень, який пов’язував слова та речі в класичній епістемі, руйнується та поступається місцем таким онтологічним чинникам, як життя, праця, мова в її самобутності та незводимості до мислення — це і є основою сучасних наук.

Таким чином, зміна епістем ґрунтується головним чином на колізіях мови в культурі: мова як тотожність зі світом речей, мова як зв’язок розумових уявлень, мова як самостійне буття.

Від положення мови в різних епістемах залежить і уявлення про людину.. Образ сучасної людини не тотожний ні ренесансній, ні класицистській людини. Фуко навіть проголошує, що до кінця XVIII — початку XIX століття, образ людини в європейській культурі взагалі був відсутній. З’являється ж він одночасно з розпадом єдиного та універсального тотожного мислення, мовою класичної епохи та виникненням наук про життя, працю, мову. Сучасна людина — це не ренесансний титан, могутність якого базується на злитті з природою та відгадкою таємниць останньої, і не гносеологічний суб’єкт класичного раціоналізму з його безмежними пізнавальними здібностями. Сучасна людина смертна, оскільки ні культура, ні природа не можуть дати їй гарантій безсмертя, оскільки її життя обмежене біологічними механізмами тіла, економічними механізмами праці та мовними механізмами спілкування. Але й це положення людини не вічне. Якщо виникне необхідність суттєвої перебудови цієї системи, цієї структури розумових можливостей епохи (а симптоми можливих змін Фуко вбачає в мові з її новими функціями), то може статись, що зникне і цей образ людини.

Перегляд метафізичної проблематики. Одним із завдань методологічної програми Фуко був перегляд основоположних питань метафізики: про природу «істини», «розуму», «раціональності». Мислитель піддав критиці картезіансько-кантівську концепцію суб’єкта, свідомість і природа якого вічні, незмінні, позаісторичні й не залежать від будь-яких релігійних, лінгвістичних, політичних та інших культурних практик. Він ставить під сумнів саму можливість постановки питання про трансцендентальну рефлексію як спосіб самопізнання людини — що цілком вписується в його систему «антиантропологізму». У філософа тут на першому плані — проблема буття, а не істини. Він вважає слушним питання, як може думка існувати у тому, що саме по собі не є думкою. По-друге, найбільшу цікавість для Фуко становлять не можливості пізнання, а можливості «незнання», тобто здатності й права людини робити помилки. Це, на нашу думку, дуже цікаве положення, тому що тут увага звертається на іманентну людині властивість накопичувати емпірію, інформацію, а тим самим, збагачуватися духовно. І, нарешті, третє. Не одне століття філософія доводила свою «спроможність» перед лицем науки. У французького мислителя йдеться про проблему усвідомлення в поняттях філософії тієї частини досвіду, де людина себе ще не «рефлектує».

«Генеалогія влади». Поняття «влада» у Фуко — це поняття не просто історичне, як завжди вважалося, а конкретно-історичне. Кожне дане суспільство, що знаходиться на певному історично окресленому та індивідуалізованому етапі свого розвитку, виробляє специфічні, притаманні тільки йому механізми та форми влади.

Не можна сказати, що Фуко зовсім відкидав соціально-політичні погляди на владу К. Маркса, З. Фройда, М. Вебера. Він просто вказував на їх історико-теоретичну вичерпаність, застарілість. Так само, як кожне суспільство має свої механізми влади та підтримання існуючого режиму, — так само воно володіє своїми власними механізмами соціальної істини, або соціально-політичної істини, тобто власними способами соціального управління та контролю — за допомогою певного способу поділу існуючих цінностей на «істину» та «неправду». Систему вироблених в результаті цього стереотипів усередині даного суспільства Фуко у своїй концепції «генеалогії влади» називає «політичною духовністю». «Політична духовність» даного суспільства і здійснює всі існуючі механізми влади й регулювання та соціального управління.

На наш погляд, виходячи з такої дещо утрируваної схеми, Фуко все-таки висловлює ряд важливих думок, які становлять цінність для усвідомлення практичних форм соціального управління, регулювання та, зокрема, пізнання механізмів здійснення соціально-політичних революцій.

Однією з цілей дослідження філософа є «визначити за допомогою ряду прикладів певні суттєво важливі методи, які при переході від інституту до інституту легко вжилися в тіло суспільства, стали загальноприйнятими»[382]. Філософ вводить таку категорію, як «влада — знання». Він робить припущення, що існує певний зв’язок між історією карного права та історією розвитку гуманітарних наук. Фуко доводить, що основою для «політичної технології тіла» стала певна сукупність знань про людське тіло, що не збігається із знанням про його фізіологічні властивості. Мислитель наполягає на тому, що владу як таку, як і істину, знищити неможливо. Відбувається тільки трансформація однієї форми влади та знання в іншу. Саме останньою обумовлюється та, що у періоди соціальних криз та потрясінь суспільства, згідно Фуко, ступінь його зрілості дозволяє не знищувати бездумно набуті віками форми культури, а свідомо трансформує їх, підпорядковуючи новим формам структури «влади-знання». У цьому контексті заслуговує на увагу відмова, неприйняття мислителем будь-яких революцій, що ними так багата історія. Адже історія розвитку суспільств прагне й прямує до такого суспільного устрою, коли безкровне й конструктивне вирішення соціальних проблем назавжди усуне потребу у соціальних революціях.

Характерно, що Мішель Фуко загалом виступає проти так званих «метафізичних» утворень у соціально-політичній свідомості. Це стосується таких усталених конструктів як «держава», «влада», «капіталізм» тощо. Теоретична позиція Фуко, у відповідності з його методологією — це гранично прискіпливий, навіть «атомізований» розгляд усіх форм соціальної реальності даного суспільства. Проте, не слід розуміти таку позицію французького автора як «повзучий позитивізм». у цілому ряді випадків він вдається до понять досить високого рівня узагальненості, наприклад, взяти поняття соціолога Бентама «паноптизм» — всенаглядність. Мислитель визначає його як «машину» для розриву зв’язку між «бути баченим» і «бачити», як «модель функціонування, якій можна надати загального поширення, як спосіб визначити зв’язок влади з повсякденним життям людини»[383]. При цьому філософ доводить, що реальне життя ніколи не може бути виражене певною схемою, адже будь-яка інтерпретація життя виявиться дуже збідненим уявленням про нього. Тобто в даному випадку, теоретична позиція структуралізму виявляється більш конструктивною, ніж позитивістська.

Концепція «генеалогії влади» мислителя аналізує типи раціональності, через які традиційно здійснювався аналіз соціальних явищ. Так, в уже згадуваній роботі «Наглядати й карати: Народження в’язниці» він піддає критиці такі раціональні схеми, як «тюрма», «шпиталь», «будинок для божевільних» та ін. Дослідник вважає, що вони не є універсально-загальними, а залежать від інтерпретацій них істориком. Для Фуко ці поняття-принципи — теж не більше, ніж загальні схеми, за допомогою яких «експлікується» загальна соціальна картина, організуються соціальні інститути, упорядковується соціальний простір та регулюється поведінка.

Проте, загалом всі основоположні поняття в теорії Фуко експлікуються через схему, структуру, яка накладається на дану історично-конкретну емпірію — і з неї конструюється уже власне філософська теорія. Як не дивно, у багатьох своїх пунктах така теорія є цілком функціональною.

Візьмемо, наприклад, таке важливе для соціології та юриспруденції поняття, як «дисципліна». Це поняття, за Фуко, зовсім не є «продовженням», «експлікатом» із поняття «людина дисциплінована». Тут заперечується даний соціальний тип як ідеальний утвір. Дисципліну слід розуміти як техніку. «Дисципліна є вираженням генералізації різного роду соціальних технік, тобто схем, які виробило людство у процесах покарання, стимулювання, заохочення поведінки індивідів тощо. Дисципліну не можна ототожнити ні з якоюсь інституцією, ні з якимсь апаратом; дисципліна — це тип влади, спосіб її здійснення, пов’язаний із цілим набором інструментів, технік, методів, рівнів застосування цілей; дисципліна — це «фізика», або «анатомія» влади, певна технологія»[384]. І все це має своєю «емпірією» конкретні потреби певних соціальних груп та колективів (шкільні групи, трудові колективи, злочинні групи, різного роду соціальні групи). Подібного роду тлумачення знаходять у Фуко також соціологічні, юридичні, культурні, психологічні поняття, як от «потреби», «інтереси», «психіка», «поведінка», «мистецтво» тощо.

Багато моментів з вчення М. Фуко носять вельми проблемний характер, у крайньому разі, далеко не всі вони вписуються в існуючу парадигму знань. Не всі вони є функціональними. А найперше, що виділяє істинне філософське знання — це його беззаперечна функціональність. Далеко не всі фрагменти творчості оригінального французького мислителя є такими.

Проте, все ж хотілося б особливу увагу приділити такому, на наш погляд, конструктивному й прогностично-насиченому аспекту творчості Фуко, як його концепція історії науки та його погляди на знання донаукове.

«Археологія знання». У своїй роботі «Археологія знання» дослідник аналізує фактор та феномен знання та науки як архетипи людської свідомості та намагається проаналізувати їх за допомогою інструментарію свого знаменитого дискурсивного аналізу, дискурсивної формації, на яких ми зупинимося пізніше. З цього приводу мислитель пише: «Такі мови як економіка, медицина, граматика, наука про живі істоти відкривають простір для певної організації понять, для певних перегрупувань об’єктів, для певних типів висловлювання, які формують, залежно від ступеня своєї зв’язності, строгості та стабільності теми або теорії... Проблема полягає в тому, щоб з’ясувати, як вони розподіляються в історії? Чи їх пов’язує необхідність, що робить їх неминучими? Чи йдеться про випадкове зіткнення ідей?»[385].

Фуко, враховуючи «підпорядкованість» донаукових структур знання знанню науковому, систематизованому, все ж ніяк не відкидає значної ролі донаукової форми свідомості як існуючого синтезу емпіричного знання. «Що таке медицина? Що таке граматика? Що таке політична економіка? Чи не є вони просто ретроспективними класифікаціями, за допомогою яких сучасні науки створюють собі ілюзію власного минулого? Чи навпаки, це форми, які утворилися раз і назавжди й розвивалися цілком незалежно протягом усього історичного часу?»[386]. І саме з цієї точки зору слід, на наш погляд, розглядати всі інші положення про донаукове знання. услід за практикою, яка у Фуко розуміється у першу чергу як мовленнєвий простір, життя мови, донаукове знання, формуючи нашу підсвідомість, відіграє неабияку роль у поясненні світу. Так, наприклад, саме структури донаукового знання допомагають відновити втрачений, як доводить автор у своїй роботі «Слова та речі», зв’язок між словами та речами. Донаукове знання є формою існування дознакових форм інформації та свідомості. Безперечно, донаукове знання є «вічною» основою існування та розвитку більш високих рівнів знання, наприклад, систематизованого наукового знання. Нарешті, донаукове знання є формою первісного синтезу та існування людської суб’єктивності.

Автор дає наступні визначення знання: це всі форми інформативності, що вкладаються у межі дискурсивного аналізу; наука — гранично верифікована та систематизована форма самобуття та саморефлексії будь-якого знання; між наукою та знанням існує чітка ієрархія. Вони знаходяться на принципово різних «рівнях» або «порогах», як їх називає філософ. У своїй роботі «Археологія знання» Фуко виділяє чотири таких «пороги» і дає їх аналіз.

Перший поріг — «позитивності», на ньому відбувається найперша «саморефлексія висловлювань», які, за Фуко, є основою мовної і позитивної практики.

Другий поріг — «епістемологізації». Тут відбувається синтез та подальша ієрархізація людської мовної практики, яку Фуко традиційно розглядає як основу будь-якої практики. дана систематизація і є початковою формою утворення наукового знання. Але останнє на даному «порозі» перебуває ще у несформованому остаточно вигляді. Проте, саме тут відбуваються важливі процеси верифікації, та на їх основі субординація наукових та донаукових форм інформованості суб’єктів.

Третій «поріг» — «науковості». На даному рівні розвитку знання є наявними результати інформованості суб’єкта, що на попередньому «порозі» знайшли своє глибоке та всебічне структурування, розгалуження та набули усталених ознак взаємопов’язаності. Тепер, на рівні «науковості» все це вже підлягає класифікації та формалізації. Виділення автором такого «порогу» є плідним хоча б тому, що обґрунтовує правомірність застосування до наявної сукупності наукового знання різних видів формалізації — засобів, наприклад, кібернетики, лінгвістики, математичної логіки та ін. Таким чином, обґрунтовується правомірність синтезу наук, ліквідація меж між дисциплінами точними та гуманітарними. Традиційно, як відомо, гуманітарне знання, в тому числі й філософське, «добудовується» методами, засобами та науковим апаратом «точних» дисциплін.

Це дає змогу наукам, що містять, згідно термінології Фуко, велику частку «непрозорого», суб’єктивованого знання, — стати знанням «прозорим», систематизованим, справді науковим. Визнання французьким філософом необхідності факту формалізації знання для набуття ним статусу науковості має, на наш погляд, велике конструктивне значення, тому що дає теоретичне обґрунтування та простір методам формалізації при дослідженні у області дисциплін гуманітарного плану, які раніше не підлягали формалізації. Це, зокрема, стосується застосування у різного роду дослідженнях комп’ютерної техніки, математичних та кібернетичних методів формалізації у царинах гуманітарного знання, навіть у таких формах знання, як образно-художнє знання (тобто, формалізація у мистецтві). Правда, у Фуко у зв’язку з цим власне мистецтво не згадується, але такі факти та форми цілком мислимі, давно потрібні та чекають свого філософського обґрунтування, підтвердженням чому є теорія розглядуваного нами мислителя. Як тут не згадати слова К. Маркса про те, що у кожній науці рівно стільки «науковості», скільки в ній ... математики!

Та, нарешті, четвертий «поріг» — дуже важливий, на наш погляд — поріг «формалізації». На цьому етапі мовні утворення виділяють свою структуру таким чином, що вона може вже бути аксіоматизована та формалізована.