Розділ 9 ВИМІРИ ФІЛОСОФІЇ П. РІКЕРА: ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА ГЕРМЕНЕВТИКА (МОТИВ І «ПРОЕКТ» ДІЇ)
Розділ 9 ВИМІРИ ФІЛОСОФІЇ П. РІКЕРА: ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА ГЕРМЕНЕВТИКА (МОТИВ І «ПРОЕКТ» ДІЇ)
Філософська творчість Поля Рікера (Ricoeur, 1913-2005) ознаменувала собою завершення тенденції до плюралізації феноменологічних концепцій та стійкий пошук методологічної і концептуальної єдності. Французький філософ, який пройшов шлях від персоналізму та екзистенціалізму до феноменологічної герменевтики, взяв собі за завдання об’єднати різні способи філософствування, що існують в межах феноменологічно-екзистенційної традиції, показати їх такими, що взаємодоповнюють один одного і у своїй єдності уможливлюють цілісне сприйняття людини, світу, історії.
Концепція нарративності. П. Рікер послідовно проводить думку про взаємне підґрунтя феноменології і лінгвістичного аналізу, герменевтики та аналітичної філософії. Розглядаючи питання про те, що таке людина як предмет філософії і як вона може існувати у філософському дискурсі, він будує структуру передумов можливості гуманітарних наук. Ці умови та передумови вбачаються ним на трьох рівнях-лінгвістичному (мовному), практичному та естетичному, де існує, на думку Рікера, індивід, який говорить, діє та страждає.
Зрозуміти роздуми Рікера можливо лише в контексті його концепції нарративності, з якою сьогодні пов’язана його слава. Рікерівську концепцію нарративності можна назвати теорією значень «записаних» (промовлених, зроблених і т. ін.) текстів, концепцією творчої ролі мови у створенні «відкритих дискурсивних ситуацій». На сьогоднішній день на цю концепцію покладають надії психологи та психоаналітики (розробка нарративних структур відкриває шлях для дискурсивного виразу психічного змісту), історики (бо нарративні структури фундують історичну пам’ять, підтримують наслідування функціонування символічних структур свідомості, власного духовного розвитку людини, яка належить до певної культури), літературознавці (бо нарративні структури оповідань радикальним чином перетворюють час, який відображений в оповіданні) і, звичайно, філософи, адже дослідження нарративних структур здатне до певної міри стати фундаментом розуміння того, що нелегко підлягає осягненню.
Для Рікера головним є те, що Я не може бути первісною, безпосередньо даною інстанцією: воно виникає лише як результат розмаїття взаємодіючих культурних конкретизацій. Визначаючи філософію як таку, що основною своєю характеристикою має герменевтичність, «прочитання прихованих смислів у текстах зі смислами ніби відомими», Рікер вважає «завданням цієї герменевтики — показати, що існування не йде за словом, смислом, за рефлексією, а бере свій початок в екзегезі значень, що закорінені у світ культури; існування повинно засвоювати в собі тільки смисли, які є спочатку на поверхні, у творах, інституціях, пам’ятках культури або інших об’єктиваціях життя духу»[428].
Філософська концепція Рікера продовжує лінію рефлексивної філософії, головною проблемою якої є розуміння свого «Я» як суб’єкта операцій пізнання, воління, оцінки тощо. Рефлексія являє собою акт повернення до себе, за допомогою якого суб’єкт знову осягає з інтелектуальною ясністю і моральною відповідальністю об’єднуючий принцип тих операцій, в яких він розміщується і забуває про себе як про суб’єкта. Головне питання рефлексивної філософії — яким чином «Я» пізнає і взнає самого себе? Саме тут феноменологія і герменевтика пропонують реалізацію та радикальну трансформацію самої програми рефлексивної філософії. Ідея рефлексивної філософії пов’язана з ідеєю абсолютної прозорості, повного збігу «Я» з самим собою, що повинно було зробити самосвідомість безсумнівним, і в цьому значенні більш фундаментальним знанням, ніж усі позитивні науки. Цю вимогу, мірою зростання методологічного інструментарію пізнання, спочатку феноменологія, а потім і герменевтика все більш віддаляли від її вирішення. Наприклад, Гуссерль розуміє феноменологію не тільки як метод сутнісного опису фундаментальних артикуляцій досвіду (перцептивного, імагінативного, інтелектуального, вольового, аксіологічного тощо), але й як радикальне самообґрунтування при повній інтелектуальній ясності. Гуссерль вбачає в редукції освоєння царини смислу, де будь-яке питання стосовно речей-в-собі знімається заключенням у дужки. Повертаючись через Канта до Декарта, він дотримується думки, що будь-яке осягнення трансцендентного сумнівно, тоді як іманентне для «Я» безсумнівне. Це положення залишає феноменологію в межах рефлексивної філософії.
У першому томі своєї ранньої праці «Філософія волі» Рікер робить спробу «феноменологічного» опису основних вольових актів суб’єкта — рішення, «проект» дії, чи рух, сприйняття волею необхідності в межах духовно-тілесної єдності суб’єкта.
Претендуючи на розкриття творчої активності свідомості, феноменологія зводить її до руху від суб’єкта до потенційного об’єкта. Феноменологією проголошується неспроможним характерний для «натуралізму» та «об’єктивізму» зворотній рух, що витікає з роздвоєності суб’єктно-об’єктного відношення. Кант в спробах подолання цієї роздвоєності намагався досягти єдності в «об’єкті», Гуссерль — в трансцендентальній єдності суб’єкта, Рікер же — в духовно-тілесній єдності у вигляді взаємодії довільного і недовільного. Вольові акти досліджуються ним як здійснення свободи, яка в той же час сприйнятлива до необхідності. Якщо недовільне саме по собі не має смислу, воно все-таки доступне розумінню, бо співвідноситься з довільним. Саме в довільному і у сфері свідомого в цілому Рікер локалізує витоки смислу, — на відміну від більш пізнього періоду своєї наукової діяльності, коли він здійснює спробу поєднання герменевтики та фройдизму й локалізує смисл у несвідомому.
Рікер запропонував аналіз волі в рамках ранньої феноменології Гуссерля, але в модифікованому вигляді. у концепції Гуссерля джерелом смислу виступає переважно теоретична свідомість, хоча інтенціонально розглядалась вся свідомість; афективні вольові виміри людини укорінені в таких свідомих актах, як сприйняття та уявлення. Як первинні при цьому виступають афективні та вольові виміри, які і є, на його думку, джерелом смислу. Рікер назвав ставку Гуссерля на теоретичну свідомість логіцизмом, чи «логістичними забобонами». Він сам віддає пріоритет «я можу» перед «я бачу», і також, як і Гайдеґґер, не приймає трансцендентальної редукції Гуссерля, яка вела до чистого «Я», а зупиняється на феноменологічній. Стратегія Рікера полягала в пошуку шляхів подолання крайнощів — як так званого натуралізму, так і суб’єктивного ідеалізму. Ці пошуки виходу були зроблені з позицій релігійної філософії.
Подолання соліпсизму трансценденталізму має виходити з «деструкції» суб’єктивізму, яка здійснюється в діалозі з об’єктивними науками про людину. «Складність перед-даности розуміння як способу прочитання буття полягає ось у чому: розуміння, що є результатом аналітики Dasein, само є буттям, яке розуміє себе як буття. То чи не варто звернутись саме до мови, щоб віднайти вказівки на те, що розуміння є способом буття?»[429].
Це опосередковане дізнання імпліцитної феноменології в науках про людину і є латентною герменевтикою Рікера, тобто інтерпретацією цих наук з позицій «філософії смислу», чи феноменології. Тим самим він поклав на герменевтику завдання «наведення мостів» між трансценденталізмом та «натуралізмом».
При опису взаємодії довільного і недовільного як співвідношення моментів внутрішнього, досвід досягає такого рівня, коли межа між суб’єктивним довільним та суб’єктивною тілесністю розмивається та стає невизначеною. Феноменологія в таких випадках звертається до послуг «натуралізму», що розглядає суб’єктивну тілесність як об’єкт серед об’єктів, поза духовно-тілесної єдності. Екзістенційна феноменологія в таких випадках обмежувала себе предметами внутрішнього досвіду і не виходила за його межі. Феноменолог повинен співвідносити об’єктивні дані наук з можливим суб’єктивним досвідом, та використовувати їх як симптоми такого досвіду. Ці симптоми повинні допомогти феноменологічному досвіду оперувати в смутній сфері переходу від духовно-тілесного до тілесного.
Головним завданням філософа цього періоду була все ж не латентна герменевтика як посередник між трансценденталізмом та об’єктивізмом, а розв’язання інших проблем «філософії волі»: підключення християнської інтерпретації проблеми злої волі (неминучість здійснення людиною помилок та провин) до широкого контексту світської філософії, нейтралізація «атеїстичного» екзістенціалізму, що пов’язував ці виміри людського існування з його кінцевістю, яка виключає божественну трансценденцію.
Піддавши редукції зло (чи провину) і трансценденцію, а разом і всі «натуралістичні теорії волі» Рікер хотів би мати справу з такою первісною структурою волі (і людини в цілому), на яку б мала вплив як добра, так і зла воля. Успіх останньої обумовлений диспропорцією людини.
Для подолання диспропорційності в людині, яка взята поза соціальним контекстом, і структурна феноменологія, і трансцендентальна, чи чиста, рефлексія виявились недостатніми. Рікер почав шукати «повноту» людського досвіду не в конкретній історії, а в дорефлексивних символах і міфах.
Таким чином, вихід філософа на другу версію його герменевтики був пов’язаний з пошуками розв’язання проблем «філософії волі». У такому підпорядкованому контексті герменевтика Рікера ще не претендувала на статус універсального методу соціально-гуманітарних наук, хоча подібні наміри вже мають місце в спробах абсолютизації символічного виміру людського буття.
«Герменевтика символів» виступає як інтерпретація чи осягнення їх «дійсного» смислу за допомогою першого, буквального смислу. «Я називаю символом усі структури значень або смислів першопочаткових, буквальних, смисли непрямі, вторинні, які не можуть бути виявлені так, як смисли первинні»[430]. Структурна феноменологія та чиста, трансцендентальна рефлексія повинні поступитись тут конкретній рефлексії, тобто руху до смислу в обхід безпосередніх, чи буквальних смислів тієї безпосередньої очевидності і достовірності трансцендентальної свідомості, на яку так покладалася філософська традиція від Декарта та Гуссерля. На думку Рікера, герменевтика символів повинна бути спрямована на руйнування цієї традиції.
Символ, згідно концепції Рікера, — це будь-яка структура значення, в якій первісний буквальний смисл відсилає до другого смислу, непрямого, вторинного, фігурального, який досягається за допомогою першого. Сфера висловів з подвійним смислом і є полем герменевтики, і сутність інтерпретації полягає в роботі з виявлення, дешифрування прихованого смислу, що є так званим «вторинним рівнем», у виявленні цього вторинного смислового рівня. «на першому рівні в центрі уваги постає конфігурація твору, на другому — бачення світу та часовий досвід, що його ця конфігурація проектує поза самою собою»[431].
Разом з семантикою подвійного смислу у символів виявляється і есхатологічна риса. у релігійній міфології, наприклад, один міф («вини») відсилає до іншого міфу («спасіння»), який виступає немов би зворотною стороною першого. І тому до неясності, непрозорості семантики символу додається, на думку Рікера, його функція, яка структурує міфи, і своєрідна система референцій, що вимагає відповідної інтерпретації. Але повна «раціоналізація», чи деміфологізація, неможлива.
Рікер вважає, що якщо провести до кінця «раціоналізацію» міфів, то вона переросте у свою протилежність — в їх десакралізацію. Концепція «подвійного смислу» нібито відновлює міфи в їх правах як резервуар релігійного досвіду, який тлумачиться як невід’ємний вимір людської думки; міф — це нелогічний оператор між будь-якими твердженнями[432]. Все, що не може бути ясним в ясних термінах, вже було сказане, за словами Рікера, на «дофілософському» рівні, на «повній» мові символів та міфів, в якій була відображена цілісність людини в її досвіді. Більш того, різноманіття смислів в «передрозумінні» людиною самої себе на рівні символів та міфів не піддається рефлексивному осягненню, але це різноманіття існує. Рікер проводить різницю між символом та знаком; усі символи вміщують у собі елементи знака, тоді як знак ще не є символом. Тільки символ має подвійну інтенціональність: у ньому окрім буквального сенсу міститься і власне символічний, який відсилає до сакрального, до трансценденції.
Сучасний стан культури з пануючим релігійним скептицизмом, на думку Рікера, віддаляє нас від повноти символів. Але людина відчуває потребу відновлення цілісності мови; сьогодні, коли наша мова стала технічною та набула максимальної формалізації, людина прагне відчути повноту мови.
Втім, сучасна доба, на думку Рікера, спрощуючи мову, водночас створює і засоби її відродження і повноти, такі як екзегетика, феноменологія, психоаналіз, філософія мови. Це відродження відбувається через усвідомлення значення великих культур минулого та усвідомлення необхідності відновлення всього різноманіття символів цих культур, водночас залишаючись в межах раціоналістичних традицій філософії.
На думку Рікера, саме той спосіб, яким конкретні гуманітарні науки трактують проблему людини, і є тією реальністю, яка заслуговує на довіру. Звичайно, існуюча сама по собі будь-яка гуманітарна наука ще не є філософією, тому для рішення специфічно філософських завдань рефлективного аналізу підійдуть тільки ті гілки гуманітарного знання, для яких вдасться знайти спосіб герменевтичного тлумачення. Тільки після такого виділення в тій чи іншій теорії її герменевтичного підтексту відкривається можливість побудови філософської теорії.
Полеміка з Гайдеґґером. Смисл філософської теорії повинен полягати не стільки в установленні межи досягань. Розглядаючи людину, Рікер ставить за мету не проникнути в її переживання, а навпаки, накласти на ці переживання обмеження. І тому у нього йдеться не про інтуїтивний, а про проти-інтуїтивний досвід, про опис тієї сфери свідомої активності, де ніяка інтуїція допомогти не може. Спроба побудувати онтологію прямим шляхом, а не опосередковано (через негативні обмеження) здається йому наївною. Таку гіпостазовану інтерпретацію, на думку Рікера, отримала у Гайдеґґера мова. Думка Гайдеґґера проте, що ми не говоримо мовою, а скоріше мова говорить нами і через нас, приводить до того, що мова розуміється не як продукт людської діяльності, а як середовище відсторонених зв’язків.
Рікер робить спробу переосмислити саме поле аналізу: замість безпосереднього усвідомлення буття звертається до аналізу окремих гуманітарних наук, а предметом його розгляду стають не структури мови, а способи боротьби з ними. «Я бачу цю загальну герменевтику як вклад в єдину філософію мови, в якій ми відчуваємо потребу. Сьогодні ми є людьми, які володіють символічною логікою, наукою екзегези, антропологією, психоаналізом і які, можливо, вперше мають здатність охопити єдиними запитаннями увесь людський дискурс. Прогрес усіх несумісних дисциплін щораз виявляє й ускладнює проблеми цього дискурсу. Єдність людей, які говорять, сьогодні уже стає проблемою»[433].
Таким чином Рікер переймається проблемою інтерпретації самої філософської процедури та способів її зв’язку з практикою. Він аналізує рефлективні можливості, які існують в гуманітарних науках. На його думку, саме через них рефлексія має зв’язок з реальною практикою. Людина постає як істота, яка осягає себе на перехресті інтерпретацій тих рефлексивних моментів, які існують в цих науках, а такий вид інтерпретації дійсно носить скоріш негативний характер застереження та обговорення порядку обмежень, ніж позитивне вказування на ті чи інші онтологічні структурні характеристики суб’єктивності.
Головна мета філософії Рікера — це створення умов для примирення людини з собою, зі своїм тілом та світом. Велике місце він приділяє проблемам культурно-історичного буття людини. Явища соціокультурного плану філософ намагається пояснити як конфлікти глибинного, антропологічного порядку, які вкорінені в почуття і пристрасті, і які він трактує як «затемнені», «перевернуті» почуття, що виникають у сфері відносин між людьми.
Психоаналітична та лінгвістично-структурна складові феноменологічного аналізу.
Методом «відновлення» первісного змісту почуттів з їх «негідного» стану слугує у Рікера феноменологічна варіація. Він намагається «занурити» слово у світ, надати «світовість» слову. Перша і найбільш фундаментальна вимога полягає у відмові розглядати свідомість як місце виникнення значень, і таким чином філософ опиняється поза межами традиції трансценденталізму. При такій постановці питання свідомість вже більш не може розумітися як сфера, що сама себе конституює. Тим самим руйнуються традиційні схеми рефлексії, а відповідно й відкидаються схеми, які пояснюють механізм утворення значень. Спосіб, за допомогою якого тепер пояснюється значення, полягає в непрямому допущенні змісту у свідомість при умові одночасного утримання його принципово і повністю поза свідомістю. Тут Рікера приваблює спроба психоаналітиків при виявленні прихованого значення спертись на мову як на сховище «перед-значень». Йому уявляється, що спираючись на мову, можливо виокремити деякий спосіб бачення свого роду «пра-значень», які діють без явного зв’язку з інтелектуально висловленими смисловими компонентами.
При цьому Рікер добре бачить, що інтерпретація цієї сфери в рамках традиційного апріоризму не є можливою, перш за все тому, що йдеться не про чисте мислення, а про мову. У цьому сенсі йому близький Фройд з його описом особливостей структур несвідомого, однак звернення Рікера до мови відрізняє його від цілей психоаналізу. На його думку, психоаналіз виявляє лише один з аспектів на шляху суб’єктивності, що осягає себе. Головне, що приваблювало Рікера в психоаналізі — це трактування мови, згідно якому все явно вимовлене пацієнтом значення відсилає до прихованого, такого, яке не має видимого зв’язку з явним. Рікер позитивно оцінює психоаналіз за те, що він відновлює за наявним текстом пацієнта втрачений зміст.
Однак Рікер намагається «прочитати» положення психоаналізу з філософської точки зору: такі мовні моменти, як надфразові, синтаксичні відношення тексту, моменти риторики, порядок асоціацій та інші, які є знаками опору зі сторони пацієнта, розуміються ним як процедури суб’єктивності, що визначають закономірності промовлених виявлень несвідомого.
З роками в психоаналізі, на думку Рікера, все більш стверджується уявлення про те, що закони дії несвідомого для суб’єктивності є головнішими, ніж принципи свідомої активності, що загадки свідомості не можуть слугувати знаком несвідомого. При цьому свідомість розуміється як «поверхневий феномен», тобто Фройд все більш відходить від розуміння несвідомого як «прихованого» на відміну від «явного» свідомості і починає його оцінювати за іншим критерієм як «належного системі». Ця остання обставина вперше відкрила можливість для дослідження несвідомого, яке стало розумітися як спосіб буття того, що витиснене, але не знищене; тобто, у відповідності з таким розумінням витиснене зберігається не в силу того чи іншого відношення до свідомості, а в силу того, що належить системі. І тому Фройд, а за ним, і Рікер пропонують розуміти текст свідомості як такий, що має порожнечі, які треба заповнювати. При цьому методологія «заповнення порожнеч» повинна враховувати те, що місце виникнення значення зміщено в бік від свідомого центру, а значить і свідомі рефлективні процедури не можуть бути методологічною опорою, а вони, як відомо, є головним моментом феноменологічної традиції аналізу свідомості.
Психоаналіз, на думку Рікера, постійно рухається в стихії мови, яка має власні правила, та одночасно відсилає до структури психологічних механізмів, які приховані за мовними механізмами. І тому покладатися повністю на мову неможливо. Такі особливості несвідомого, як відсутність логіки в смислах, неможливість введення образної репрезентації до примітивних форм мови та ряд інших феноменів, які проявляються в механізмах роботи несвідомого, але не існують у мові, на думку Рікера, говорять про неповну тотожність між цими двома системами. Фройд не випадково в пошуках позначення для несвідомого звернувся до сфери образу, а не мови, і викривлення змісту він пояснює, виходячи з фантазії, а не з промови. Інакше кажучи, повсюди виявляється сила, яка діє до мови. І Рікер вважає, що найбільш влучним в цій ситуації було б проводити порівняння не на лінгвістичному рівні, а на рівні «риторики», оскільки «риторика» здається йому більш пов’язаною з механізмами суб’єктивності; і це цікавить його як феноменолога. Але у випадку «риторики» ці механізми находять свій вираз у промові, і тому він стверджує, що несвідоме структуроване подібно мові.
Зафіксувати ці особливості мови, Рікер робить спробу провести паралель психоаналітичного дослідження зі своєю герменевтичною технікою роботи: аналіз «мовної поведінки» пацієнта в процесі лікування дозволяє виявити та «присвоїти» різні неусвідомлювані змісти, і, таким чином, по-новому усвідомити саме «життя» свідомості. Це дозволяє, у свою чергу, говорити про відновлення на новому рівні герменевтичної моделі свідомості. Якщо в моделях рефлексивного типу (Рікер має на увазі, перш за все, гусерлівську інтерпретацію свідомості) інтуїція виступає як основний засіб аналізу, то в цьому випадку вона не може допомогти, оскільки завжди є інтуїцією свідомості, а тут розгляду підлягає сфера, яку в термінах свідомості описати неможливо. Однак, на думку Рікера, за допомогою герменевтичного прочитання Фройда феноменологія може зробити корисні для себе висновки, а саме: у вигляді відповідного кроку на психоаналітичне зміщення народження значень у бік від свідомості до несвідомого вона повинна змістити рефлексію з розгляду «самості» на розгляд факторів культури як дійсного «місця народження» значень. Свідомість при такому розумінні залишається поки що тільки завданням, тим, що дається не одразу, а досягається лише за допомогою «знов-присвоєння» смислів, розсіяних в ідеях, актах, інститутах і пам’ятниках культури, які їх об’єктивують. А мова виступає як сховище для традицій, законів, норм, правил, накопичених у процесі розвитку культури. На цьому рівні використання мови людина вже не «грає» з мовою, оскільки вона сама детермінована нею. Людина, яка користується символами, уявляється Рікеру, не господарем свого положення, а скоріше її компонентом, бо мова, як йому здається, має свій особливий порядок незалежного «життя», який нав’язує індивіду свої норми.
Герменевтична феноменологія як онтологічний вимір філософії.
Новий етап у творчості Рікера ознаменувався зверненням до герменевтики як теорії тексту.
Рікер виділяє головні питання феноменології — питання редукції, значень (смислу) та «таємниці» суб’єкту, семіологія (науки про знання). Він ставить собі мету виявити по-новому можливості поєднання «феноменології мови» та семіології.
Теорія тексту розглядається Рікером як теорія інтерпретації, яка спирається на діалектику пояснення та розуміння. У визначення герменевтики в якості її складової частини входить процес пояснення в тому вигляді, як він був розроблений у структуралізмі. «Тому скажу: пояснювати означає виявляти структуру, тобто внутрішні зв’язки і залежності, які встановлюють статику тексту; інтерпретувати означає йти дорогою мислення, яке відкриває текст, розмістити себе на шляху до сходу (orient) тексту»[434]. У процесі свого аналізу філософ призиває повернутися до розуміння мови як «посередника» між мисленням та речами, але тільки в межах феноменологічного «ноетико-ноематичного», тобто ментально — інтенціонального відношення та аналітичної філософії буденної мови. В останньому випадку він пропонує розглядати мову як «форму життя», згідно визначення Вітґенштайна.
Рікер провів розмежування між семантикою та семіотикою як між двома науками, які відповідають двом сутностям мови — знаку та висловлюванню (речення, повідомлення, події), і це розмежування є ключем до розв’язання проблем мови. Ці проблеми Рікер розглядає з різних позицій: крізь призму семантики як лінгвістики речення; феноменології, що розглядає світ як суб’єктивні смисли; лінгвістичного позитивізму, тобто філософії буденної мови (Л. Вітґенштайн, Р. Райл, Дж. Л. Остін, П. Ф. Стросон та ін.). Саме за допомогою семантики Рікер хоче перейти з мови на онтологію. Поняття «промови як події» робить можливим перехід від семіотики коду до лінгвістики спілкування. Зняття «події» та її перехід у «смисл» є характеристикою самої суті промови.
Особливий інтерес Рікер звертав до випадків втрати текстом свого первісного адресату, його соціально-історичної деконтекстуалізації, а також ситуації виходу тексту за межі остенсивних (прямих, безпосередньо вказуючих) референтів і придбання ним широкого шлейфу неостенсивних (непрямих, вільних) референцій. Це деякі з умов набуття текстом відносної самостійності щодо первісного виразу його в мовленні.
На відміну від Ґадамера, Рікер високо цінує дистанціювання тексту» — на його думку, це єдина можливість осмислення в наші дні культурних пам’яток минулого. У силу цієї дистанційності об’єктивний смисл тексту суттєво відрізняється від суб’єктивного наміру автора.
Оскільки можливі різні інтерпретації, то більш привабливим є тлумачення завдяки догадкам чи інтуїтивному розумінню. Наступним моментом процесу інтерпретації є структуралістський етап аналізу та притаманний йому вид пояснення, і тільки після цього наступає момент критичної інтерпретації.
Ця теорія інтерпретації мала кінцевою метою «присвоєння» смислу тексту. Рікер розуміє це «присвоєння» не як повернення до герменевтики романтизму з її «психологічним вживанням» в особу автора, а як надання смислу тексту, який розуміється як напрям думки, що відкривається цим текстом.
Присвоєнню підлягають не мінливі ментальні інтенції іншого суб’єкту, а деякий єдиний проект можливою «світу», спосіб буття, який відкривається неостенсивними референціями тексту.
Визначення герменевтики як теорії інтерпретації тексту, а останньої — як діалектики пояснення та розуміння, Рікер вважає методологічно більш слушним на відміну від його ж попередньої концепції, яка жорстко пов’язувала інтерпретацію з подвійним смислом символу.
Опосередкування текстами здається на перший погляд більш обмеженим, ніж опосередкування за допомогою знаків і символів, які могли б бути усними і навіть не словесними. Завдяки писемності дискурс досягає потрійної семантичної автономії: у відношенні до інтенції того, хто говорить; у відношенні сприйняття первісної аудиторії; у відношенні до економічних, соціальних, культурних обставин свого виникнення. У цьому значенні письмо виходить за межі діалогу обличчям до обличчя і стає умовою перетворення дискурсу в текст. Герменевтика повинна дослідити зміст цього перетворення в текст.
Найбільш важливим наслідком цього є те, що свідомо відкидаються картезіанський, фіхтеанський і частково гуссерлівський ідеали прозорості суб’єкту для самого себе. Звернення до суб’єктивності за допомогою знаків, символів відразу і розширюється, і змінюється переходом до опосередкування текстами, які не пов’язані з інтерсуб’єктивною ситуацією діалогу. Інтенція автора вже не дана безпосередньо, до чого наближається інтенція того, хто говорить у безпосередньому мовленні. Таким чином, інтенція автора, який відсутній у тексті, сама стає герменевтичним питанням. Що стосується суб’єктивності читача, то вона однаковою мірою є похідною від читання, залежною від тексту і несе в собі сподівання, з якими читач підходить до тексту і сприймає його. Жодна із суб’єктивностей — ні автора, ні читача — не можуть бути визнані первісними в значенні первісної наявності «Я» для самого себе.
Герменевтика, яка звільнилась у такий спосіб від суб’єктивності, повинна найти у самому тексті, з одного боку, внутрішню динаміку, яка направляє структуралізацію твору, а з іншого, — ту силу, завдяки якій твір відбиває «предмет» тексту. Внутрішню динаміку і зовнішнє відбиття, на думку Поля Рікера, складає робота тексту. Реконструкція цієї подвійної роботи тексту і є справою герменевтики.
Таким чином, герменевтична філософія — це філософія, яка приймає вимоги рефлексивної філософії, феноменології, опосередкування за допомогою знаків, символів, текстів і в кінцевому рахунку відмовляється від мрії про найдосконаліше опосередкування, в результаті якого рефлексія знов піднялася б до рівня інтелектуальної інтуїції. Рікер розуміє під рефлексивною філософією «... спосіб мислення, що бере початок від картезіанського cogito, й продовжений Кантом... Філософські проблеми, що відносяться рефлексивною філософією до числа найбільш корінних, стосуються розуміння свого Я як суб’єкта операцій пізнання, воління, оцінки й т. д.»[435]. Герменевтична філософія, таким чином, «... продовжує лінію рефлексивної філософії, залишається в залежності від гуссерлівської феноменології і розробляє варіант цієї феноменології»[436].
Перед герменевтикою стоїть подвійна мета: реконструювати внутрішню динаміку тексту і відтворити здатність твору до відбиття ззовні у вигляді уявлення про світ, де людина могла б жити. Тому метою дослідження Рікера є вивчення, розуміння і пояснення на рівні «смислу» твору. У цих дослідженнях Рікер виступає проти як ірраціоналізму безпосереднього розуміння, так і раціоналізму пояснення, коли до тексту застосовується структурний аналіз. Останній породжує позитивістську ілюзію замкненої в собі і незалежної від будь-якої суб’єктивності автора чи читача текстуальної об’єктивності. Цим двом однобічним позиціям Рікер протиставляє діалектику розуміння і пояснення. Розуміння мислитель трактує, як здатність відтворювати в собі роботу структуризації тексту, а пояснення — як операцію другого рівня, невід’ємну від розуміння, яка полягає в проясненні тих кодів, що лежать в основі структуризації.
Рікер значно розширює філософські функції герменевтики — від розробки її як методології пізнання до певного способу буття. Девіз герменевтики тексту — більше пояснювати, щоб краще розуміти, — він застосовує не тільки до тексту, але й до практики. Філософська концепція Рікера робить переміщення акценту від епістемології з її покладанням на діалог між філософією та науками про людину, на буття-у-світі і причетність, яка випереджає будь-яке відношення, що протиставляє суб’єкт об’єкту.
Філософ розглядає взаємозв’язок соціальних наук крізь призму практики. «Насправді, якщо можливо в загальних словах визначити соціальні науки як науки про людину та суспільство, та, отже, віднести до цієї групи такі різноманітні дисципліни, які розташовуються між лінгвістикою та соціологією, включаючи історичні та юридичні науки, то не буде неправомочним відносно цієї загальної тематики поширення її на область практики, яка забезпечує взаємодію між індивідуальними агентами і колективами, а також між тим, що ми називаємо комплексами, організаціями, інститутами, що утворюють систему»[437]. Будь-які дії, що виступають як зв’язок між соціальними науками, вимагають певної підготовленості.
Першою характерною рисою дії є те, що вона може бути прочитаною. дія несе в собі з самого початку схожість зі світом знаків тією мірою, якою вона формується за допомогою знаків, правил, норм, коротко кажучи — значень. Рікер визначає дію як символічно опосередковану. Символи, які розглядаються в широкому значенні, залишаються іманентними відносно дії, безпосереднє значення якої вони конституюють; але вони можуть конституювати і автономну сферу культури.
Людська діяльність, виступаючи символічно опосередкованою, перш ніж стати досяжною зовнішній інтерпретації, складається з внутрішніх інтерпретацій самої дії; в цьому сенсі сама інтерпретація конституює дію.
Серед символічних систем, що опосередковують дію, є такі, що виконують певну нормативну функцію, яку не слід зводити до моральних правил: дія завжди відкрита відносно приписів, які можуть бути і технічними, і стратегічними, і естетичними, і, зрештою, моральними.
Вищеназвані характеристики дозволяють перетворювати дію в текст, який піддається прочитанню. Рікер розглядає дію в чотирьох аспектах значень. Спочатку — ідея проекту, що розуміється як намагання досягти мети, намагання, в якому майбутнє присутнє інакше, ніжу простому передбаченні, в якому те, що очікується, не залежить від втручання будь-кого. Далі — ідея мотиву, який в цьому випадку є одночасно і тим, що приводить до дії, і тим, що виступає в якості причини дії. По-третє, розглядається агент, який здійснює вчинки. Четверте — це категорія втручання чи ініціативи; проект може бути чи не бути реалізованим, проте дія стає втручанням чи ініціативою лише тоді, коли проект вже вписаний в хід речей; втручання чи ініціатива стає значимим явищем мірою того, як змушує до збігу те, що агент вміє чи може зробити з початковим станом закритої фізичної системи; таким чином, необхідно, щоб агент мав здібності щось робити, і щоб ці здібності могли вписатися в організацію фізичних систем. Інші компоненти концептуальної системи дії набувають значення лише у сукупності чи в системі інтерзначень.
У сфері практики, як і в епістемології, також існує загроза існування дихотомій. Так, наприклад, мотив чи інтенція вбудовані в дію тією мірою, якою будь-який мотив є мотивом чогось, а дія пов’язана з мотивом. Тоді питання «чому?» вимагає відповіді двох типів «тому, що»; одного — в термінах причинності, а іншого — у формі пояснення мотиву. Ця дихотомія між мотивом і причиною виявляється феноменологічно дискусійною і науково необґрунтованою. Мотивація людської діяльності виявляє дуже складний комплекс явищ, які існують між двома полюсами: причиною, в значенні зовнішнього примусу чи внутрішніх намагань, та підґрунтям дії в стратегічному чи інструментальному плані. Але найбільш цікавими для теорії дії є людські феномени, які знаходяться між ними, і тому характер бажань, пов’язаний з мотивом, включає в себе і силовий, і смисловий аспекти, в залежності від того, що переважає: здатність приводити до руху чи спонукати до нього, чи потреба у виправданні. у цьому відношенні, на думку Рікера, психоаналіз є тією сферою, де у потягах сила і смисл змішуються один з одним.
Дія відрізняється від простого прояву волі своєю вписаністю в хід речей. «діяти — в точному розумінні слова означає приводити до руху систему, виходячи з її первісного стану, змушуючи співпасти «здатність-робити» (un pouvour-faire), яку має агент, з можливістю, яку надає замкнута в собі система»[438]. Ініціатива може бути зрозумілою тільки як злиття двох моментів — інтенціального і системного, — оскільки вона вводить у дію, з одного боку, ланцюг практичних силогізмів, а з іншого — внутрішні зв’язки фізичних систем, вибір яких визначається феноменом втручання. «Виходячи з цієї точки зору, слід припинити уявляти собі світ як систему універсального детермінізму і піддати аналізу окремі типи раціональності, що структурують різні фізичні системи, в розривах між якими починають діяти людські сили. Тут виявляється цікаве коло, що його з позицій герменевтики в її широкому розумінні можна було б уявити наступним чином: без первісного стану немає системи, але без втручання не існує первісного стану; нарешті, не існує втручання без реалізації здібності агента, який може його здійснити»[439]. Такими є загальні риси, що наближують сферу тексту до сфери практики.
Цей збіг сфери тексту і сфери практики не є випадковим. Окрім вищеназваних спільних моментів, Рікер виділяє у сфері практики такі риси, які дають можливість поєднувати пояснення і розуміння. Одночасно з феноменом фіксації за допомогою письма, він веде мову про те, як дія вписується в тканину історії, на яку вона наносить відбиток і в якій залишає свій слід, у цьому значенні йдеться про явища архівування, реєстрування, які нагадують писемну фіксацію дії у світі. Одночасно з виникненням семантичної автономії тексту відносно автора дії відокремлюються від суб’єктів, що їх здійснюють, а тексти — від їх авторів: дії мають власну історію, своє особливе призначення, і тому деякі можуть викликати небажанні результати; звідси виникає проблема історичної відповідальності ініціатора дій, який втілює свій проект. Крім того, можна було б говорити про перспективне значення дій на відміну від їх актуальної значимості. І що є особливо суттєвим, на думку Рікера, — дії, як і книги, є творами, які відкриті багатьом читачам.