Філософія українських «шістдесятників» («друге відродження»)

Філософія українських «шістдесятників» («друге відродження»)

Смерть Сталіна в березні 1953 року і спроби нового керівництва партії й держави дещо «підновити» і навіть «лібералізувати» тоталітарний режим, що знайшло вираження в критиці новим лідером СРСР М. С. Хрущовим культу особи Сталіна на XX з’їзді КПРС сприяли створенню ситуації, схожої на ідеологічну «відлигу» 20-х років (термін «відлига» ввійшов у вжиток з легкої руки письменника Іллі Еренбурга). Така «відлига» настає в 60-ті роки, набувши в народі означення «хрущовська».

Позитивні зрушення в українській філософії, що почалися в 60-ті роки й призвели до «другого» її відродження, значною мірою були ініційовані діяльністю визначного філософа Павла Копніна (1922— 1971). 1958 р. він очолив кафедру філософії Київського політехнічного інституту, наступного року — кафедру філософії київського університету, а в 1964 р. став директором академічного Інституту філософії. Багато в чому українська філософія доби «другого відродження» завдячує проникливому розумові, винятковій передбачливості та організаторському генію саме П. Копніна. Проте немало залежало й від тих, кого треба було «організовувати», хто був готовий для сприйняття нових ідей. Таких немало налічувалося серед філософської молоді, яку не влаштовував вульгарний натурфілософський онтологізм і не менш вульгарний соціологізм.

Завдяки Копніну починає змішуватися головний акцент філософування — з того, що не залежить від людини й людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, й ширше — на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань переносився з невблаганних «об’єктивних законів» розвитку всього і вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб’єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєдіяльності. Для вивчення згаданих реалій все ширше використовується методологічний арсенал діалектики.

Гносеологічний зміст цих пошуків виявився дотичним і до популярного тоді на Заході неопозитивізму (тим-то філософи жартома між собою називали спрямування досліджень Копніна та його учнів «червоним позитивізмом»). Зауважимо, що в часи, коли суспільство намагалося перейти від тоталітарно-заідеологізованих форм життєдіяльності та індустріалізму до нових форм, пов’язаних з технологічною перебудовою виробництва на основі досягнень науково-технічної революції, «червоний позитивом» був дуже ефективним духовним стимулятором. Це стало особливо зрозумілим, коли, обійнявши посаду директора Інституту філософії, Копнін заснував тут замість ортодоксального відділу діамату відділ логіки наукового дослідження. Написана разом із однодумцями праця «Логика научного исследования» (М., 1965) стала своєрідним маніфестом філософської групи, відомої згодом в Україні та світі як Київська філософська школа. (До авторського колективу книги входили П. Копнін, А. Артюх, І. Бичко, Є. Жаріков, П. Йолон, С. Кримський, В. Косолапов, М. Попович, В. Черноволенко.)

Відмітною особливістю названої праці була націленість на вихід за межі власне «позитивістського» ракурсу розгляду проблем пізнання, прагнення осмислити їх у більш широкому контексті питань філософської гуманістики. Отже, не дивно, що завершальним акордом книжки стало співвіднесення наукової картини світу зі світоглядом. Цілком логічно поряд з «червоним позитивізмом» починає спинатись на ноги ще одне філософське дітище «шістдесятників» — «червоний екзистенціалізм», одним із свідчень якого стала публікація книжки І. Бичка «Познание и свобода» (М., 1969). Неформальні (а потім і формальні — в зарубіжних рецензіях) відгуки на цю публікацію свідчили, що зерно, посіяне Копніним, починає давати сходи не лише в царині логіки та методології науки, а й у загально-світоглядних розмірковуваннях. у загальнофілософському плані зіставлення понять «пізнання» і «свобода» ініціювало міркування щодо творчої природи пізнання й ширше — людської свідомості не лише як відображення (як «віддзеркалювання»), але й як творення світу належного буття. Програмне теоретичне обґрунтування світоглядно-гуманістичної переорієнтації філософії здійснене у 1968—1969 рр. В.Шинкаруком. Спочатку воно орієнтувалось на успадкований «молодомарксизмом» (погляди раннього К. Маркса) з новоєвропейської філософської спадщини принцип практичної діяльності. Інтенсивно вивчається роль діяльності у процесі антропогенезу (В. Іванов), ціннісна ієрархія цілепокладання (О. Яценко), технологічний зміст діяльності (М. Тарасенко), співвідношення діяльності та структури філософського знання (М. Булатов). Невдовзі для подальшої гармонізації принципу діяльності його насичують змістом, пов’язаним із загальнолюдськістю культури. Відтак загострюється питання про колізії діяльнісного освоєння світу людиною, спричинені розузгодженістю різних складових предметного змісту і форми практичної діяльності (В. Табачковський). Активно досліджувалась буттєво-практична зумовленість форм людського світосприймання, співвідношення різних типів категорій (зокрема категорій культури, світоглядних і філософських).

Копнінська «ревізія» усталеної філософії діамату (а Копніна прямо почали звинувачувати в «ревізіонізмі», що навіть за ситуації «відлиги» було досить небезпечно) потребувала певного «онтологічного» підкріплення. Традиційна (діаматівська) онтологія з її опорою на «знелюднений» світ була непридатною для нього. І філософи-«шістдесятники» звертають свої погляди на онтологію людського буття, на те, що світ дано людині передусім у формах її діяльнісного впливу на нього, що існує дивовижна подібність між самою архітектонікою діяльності й самосвідомості. Саме в цьому напрямі було розпочато ще на зорі 60-х років аналіз змісту філософських категорій (В. Мельников), згодом — категоріальної структури естетичної свідомості (А. Канарський, В. Іванов).

Цей напрям розгортається на повну силу вже після від’їзду Копніна (у 1968 р. він став директором московського Інституту філософії) і його передчасної смерті (1971). Творчий колектив київських філософів (передусім працівників Інституту філософії), очолений наступником Копніна на посаді директора Інституту філософії АН України Володимиром Шинкаруком, видає серію праць виразно антропологічної спрямованості «Людина і світ людини» (К., 1977), «Соціально-історичні та світоглядні аспекти філософських категорій» (К., 1977) та ін. (Авторський колектив у складі В. Шинкарука, В. Іванова, М. Тарасенка, О. Яценка, В. Табачковського, І. Молчанова, М. Єсилчука, Б. Починка, А. Лоя, М. Булатова, Є. Андроса). У схожому руслі працювали М. Дученко (Київський університет), Ю. Бухалов (Харківський університет) та ін.

Розглядаючи діяльність як спосіб людського буття й водночас як спосіб даності людині об’єктивної реальності, українська філософія, залишаючись у межах матеріалізму, надає останньому специфічного звучання. Це — антропоцентричний матеріалізм, який не може не тяжіти в загальнофілософському плані до визнання взаємозалежності сутнісних властивостей людини (а не лише лінійної залежності ідеальної від матеріального, раціонального від чуттєвого та ін), а в плані соціально-філософському до визнання людської особистості ініціюючим началом будь-яких історичних новацій і починань.

Значною мірою впливала на таку еволюцію та обставина, що в руслі позитивістських і постпозитивістських розвідок дедалі наочнішою ставала обмеженість історицизму з його тяжінням до пангенезу, до абсолютизації принципу «зняття» одних буттєвих форм іншими. Показовою в цьому плані була розробка методологи системних досліджень Л. Уйомовим. Активізація структуралістських розробок в Україні, інтенсивні контакти з відомою прибалтійською школою Ю. Лотмана сприяли поступовій еволюції досліджень вітчизняних філософів і культурологів від пандіахронії до синхронії, що сприяло дедалі більшому усвідомленню культурної самобутності виявів людської життєдіяльності. Не випадково від ідеологічних «наглядачів» над філософією (а вони в 70-80-ті роки знову активізувалися) постійно лунали звинувачення в тому, що спроба поставити в центр філософування людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуазною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докотилася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до якого було зручною, напівлегальною формою критичного перегляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса антропологічної зорієнтованості філософії «шістдесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є вираженням світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенційно-кордоцентричною філософською спадщиною Г. Сковороди та П. Юркевича.

В політичному сенсі ці філософські явища виразно тяжіли до лібералізму. Недаремно в ті роки їх офіційно таврували як «відхід від класово-партійних принципів». Імпульс, наданий українській філософії короткочасною політично-ідеологічною «відлигою» 60-х років, не тільки не був утрачений у брежнєвсько-«застійні» роки, а й багато в чому був примножений. Досить сказати про наростання нестримного потягу до вкорінення у світову й національну філософську традицію. Йдеться не тільки про «червоний позитивізм» і «червоний екзистенціалізм». Саме в 60-ті роки з ініціативи П. Копніна розпочалися дослідження філософської спадщини діячів Києво-Могилянської академії (матеріалістів серед них, як відомо, не було).

Не дивно, що одразу почулися нарікання від ідеологічних наглядачів та їх підспівувачів: «Національних попів підносять на щиті» Проте найголовніші світоглядні та гносеологічні надбання києво-могилянців щодалі більше входили в національну самосвідомість (зусиллями В. Нічик, В. Горського, І. Іваньо, А. Бичко, М. Кашуби, І. Захари та ін.). Вже «відлигу» змінили чергові «приморозки», вже сама згадка про світовий рівень духовної спадщини києво-могилянців стала крамольною (адже йшлося фактично про духовний пріоритет колонії перед метрополією), а вивчення й видання першодруків і міркувань про них не припинялися. Пророчими виявилися слова П. Котина про те, що осмислення творчого спадку києво-могилянців значною мірою піднесе престиж української філософії та культури у світі.

Визнаною не тільки в колишньому СРСР, а й за його межами була загалом історико-філософська школа У країни, відома дослідженнями не лише вітчизняної, а й світової історії філософської думки (В. Шинкарук, І. Бичко, М. Булатов, Г. Заїченко, М. Вєрніков, А. Пашук, Ю. Кушаков та ін.). Світове визнання має також харківська соціологічна школа О. Якуби.

Отже, у вітчизняній філософії розглядуваного періоду виразно вимальовується неоднозначна ситуація. Існували фактично дві філософії. Одна — «офіціоз», вираженням чого були передусім партійно-ідеологічні настанови «директивних» органів, з огляду на котрі формувався такий собі словничок традиційних «редакторських кліше», без вживання яких ставала неможливою публікація матеріалу. Інша тенденція — то була реальна дослідницька діяльність, яка в багатьох своїх виявах і результатах зовсім не відповідала канонам офіціозу. Звичайно, офіціоз сковував, а нерідко й паралізовував дослідницьку думку. Його згубний вплив особливо позначався на стані викладацької та пропагандистської роботи в галузі філософії. Проте, мабуть, тим цінніше сьогодні все те, що долало пресинг цього офіціозу.