Лекция 25

Лекция 25

Продолжим тему необратимости. Но прежде напомню вам одну вещь, о которой я говорил, поясняя, что значит метафизическое апостериори. Оно есть нечто такое, что как раз и является знаком необратимости. Или можно сказать так: наличие метафизического апостериори есть знак того, что необратимость имеет место, и мы не можем теперь уже непроизвольно шагать по пространству нашего наблюдения и опыта, взад и вперед, вправо и влево. Это нечто вроде ограничений, которые накладываются на наши возможности представления, восприятия, возможности двигаться в пространстве опыта. Такого рода ограничения я метафорически называл психологической топологией. Напомню также, что метафизическое априори содержит в себе неразложимый далее метафизический элемент, которому мы не можем придать смысл в конечных терминах. А с другой стороны, — это именно апостериори, означающее, что сознание или человек двинулись, произошла какая-то локализация, и только тогда появляется метафизический априорный элемент по отношению к опыту. Это своего рода кентавр, противоречивое образование, которое соединяет казалось бы несоединимые вещи. В связи с чем я говорил, что объекты, образованные участием в метафизическом апостериори, подлежат обычному разрушению пассивным процессом времени и обращал внимание на то, как построена фраза Пруста, — где идет речь о возможностях психологической жизни, которые могут быть реализованы и Альбертиной, и мадемуазель Стермарьей, либо еще кем-то. Что значит такая возможность реализации? Это означает, что я могу произвольно, волей и сознанием, перемещаться среди объектов, пройти вперед и назад, могу взволноваться от этого или от другого, могу испытать любовную страсть с Альбертиной, а могу со Стермарьей и так далее. Но за всем этим звучит роковая фраза: но это была Альбертина. Чтобы нам четче понять теперь смысл этого «еще раз», зайдя уже с другой стороны, я хочу обратить ваше внимание на то, что здесь имеет место следующий процесс: метафизическое апостериори означает одновременно локализацию на теле, на каком-то телесном образовании. И такая локализация замыкает полноту смысла. О чем мы прекрасно знаем, но просто не обращаем на это внимания. Например, букве М или букве Ж может быть придан совершенно различный смысл. Вы знаете, что смысл буквы М или Ж не определен, если он взят вне контекста. Однако если одна из этих букв написана, скажем, на двери, то для нас ясно, что это уборная. То есть смысл буквы локализовался.

Итак, возможности смысла любви определены и ограничены тем, что он осуществился локализацией на теле Альбертины. После чего мы имеем уже определенный мир и не можем его произвольно, с точки зрения возможности наших чувств, соединить с другими мирами. Стермарья или любая другая женщина не даст нам того, что дает Альбертина. Почему? Потому что именно на Альбертине произошел процесс локализации смысла и тем самым локализации априорной структуры нашей возможности чувствовать, когда все другое нас просто не будет волновать, хотя это «другое» может обладать формально теми же качествами, которые должны были бы вызвать определенное состояние души или чувства. Обратите внимание — существуют априорные возможности наших чувств или априорные предопределенности наших возможностей в чувствах. Я говорил, что процесс времени среди прочих процессов, которые могут разыграться этим локализованным метафизическим апостериори, является к тому же пассивным разрушительным процессом. Просто потому, что я забыл Альбертину. Этот процесс означает как раз потерю утраченного времени. Я специально употребляю тавтологию — «потеря утраченного времени», поскольку это такая вещь, которая может быть обретена, а может быть и потеряна. Под утраченным временем имеется в виду несводимый элемент, — хотя он и локализовался на Альбертине, но не сводим к ней до конца. Однако если я забыл Альбертину, — значит произошла смерть. Какая? Смерть того, что меня волновало (ведь мы установили, что когда меня волнует Альбертина, то в действительности волнует не она, а что-то другое), Следовательно, важно само сохранение или переключение того, что волновало Альбертиной, сохранение в смысле переключения на другой объект, когда это чувство может быть сохранено, вернее, даже не само чувство, а то, что его вызывает. Лишь тогда между мной и миром или предметом не стоит смерть меня самого. Или той частицы меня самого, которая локализована на Альбертине. В противном случае, если она просто забыта, то вместе с ней исчезает и эта моя психологическая и духовная возможность. Когда я говорю «априорная возможность чувств», то одновременно это означает и их априорную невозможность. В данном случае это взаимозаменимые термины.

Я уже приводил вам цитату из Пруста — что уже никогда не взволнует то, что разрушено пассивным процессом времени. Или, другими словами, ничто не длится, если не переведено в термины общего. Пока скажем иначе: ничто не длится, если не переключено. То есть то, что волновало меня Альбертиной, все же длится, если переключилось на какой-то другой предмет. Если в моей психической жизни произошло два процесса: процесс распаковки и понимание того, что меня волновала не Альбертина, а богиня времени, и второй процесс — замыкание этой богини на другой предмет, чтобы продолжать испытывать волнение от богини времени. Итак: ничто не может длиться, — подчеркивает Пруст, — если не становится общим и если дух умирает самому себе (III,905). По-русски это звучит неуклюже, но иначе не скажешь. Если я дал процессу времени унести Альбертину без распаковки и без переключения на что-нибудь другое, значит, дух умер самому себе. Значит, есть другая разновидность смерти. Попытаемся сейчас в этом разобраться.

Я говорил вам, что здоровые забывают, а больные не могут забыть. Но оказывается, что среди здоровых есть еще одна категория, которая забывать-то забывает, но у нас этот процесс смерти выражается иначе, — не просто тем, что время унесло метафизическое апостериори; Пруст говорит в этой связи об озлоблении или раздраженности, которые в свою очередь являются пафосом или страстью. То есть здесь имеют значение формы, это они работают в нас, и мы встречаемся в действительности с проявлением их работы, а не со свойствами людей, которые могут быть плохими или хорошими. Приведу конкретный пример, чтобы это пояснить. В одном кусочке, который не вошел в окончательный текст романа, Пруст частично повторяет тему эмбриональных состояний, которые выражаются в наших восклицаниях восторга, в нашей мании бесконечно поглощать произведения искусства. Она связана, если помните, с темой первоначальных бесформенных попыток природы, как если бы в натуральной истории мы наблюдали первые попытки создания самолета, где реализовался не сам полет, а лишь его желание. Как, например, в случае любви, когда желание Альбертины превосходит саму Альбертину, несводимо к ней. И поэтому Альбертина может быть совершенным носителем желания или совершенной формой, или, наоборот, несовершенной. Так как, по определению, человеческая форма не может быть совершенным артефактом по отношению к движению желания, которое, повторяю, несводимо к предметным терминам того содержания, с которым оно слепляется и в котором оно находит свое временное убежище. Таким совершенным артефактом является, конечно, только понимание или интеллектуальная, художественная сущность — произведение. И, следовательно, та жизнь, которая им со-держится. Движения же, например, утенка, по словам Пруста, смешны, поскольку в них явно чувствуется, что не решена проблема крыльев, — хотя эти движения существенны, потому что в них проявляется желание парить. Однако представим себе, что утенок не развился, — тогда это была бы природой испробованная, но еще несовершенная форма.

Все сказанное относится и к естественной истории, и к истории техники, и к психологической истории. Ибо восклицания и хождение по концертам тоже могут быть бесформенной, несовершенной попыткой. Но в отличие от забвения здесь присутствует дурная повторяемость. То есть другая разновидность смерти. Одна разновидность — это когда пассивный процесс времени разрушил предмет, мы не сберегли в нем его метафизический апостериорный элемент и он вместе с предметом, случайной для него локализацией, погиб. А есть другая форма смерти — дурная повторяемость. Один раз пошел на концерт, второй, третий раз, ахнул один раз, второй, третий. Именно эта форма, согласно Прусту, и рождает внутри себя ту смерть, которая есть злобная неудовлетворенность. Он описывает ее, в частности, через явления, которым предшествует поворот головы. Представьте себе музыкального сноба, который при возвышенных, патетических словах — искусство, честь и так далее — принимает еще позы. Они и есть знак этой бесконечной повторяемости, которая внутри себя содержит страсть неудовлетворенности. Пруст пишет:

…постановка головы… жестикуляция, все смешное… подобно утенку, который не разрешил проблемы крыльев и тем не менее обуреваем желанием полететь. Из концерта в концерт проходит жизнь такого любителя стерильного…

Значит, при дурной повторяемости имеют место раз, два, три, четыре, пять, — но нет извлечения опыта. А его извлечение есть дискретный акт. Это событие в мире, имеющее дискретный характер. Продолжаю:

…проходит жизнь этого стерильного любителя, прокисло озлобившегося и неудовлетворенного до той поры, когда он седеет, не имея плодотворной старости (даже старость его неплодотворна), оставаясь своего рода холостяком искусства (III,1137).

Это словосочетание у Пруста встречается и в других местах, когда он говорит о старых девах искусства, вернее, о старых девах жизни, которых мог бы излечить лишь труд. А что такое труд? — Остановка повторения, извлечение смысла. В отличие от обжорства художественными наслаждениями или концертами, или книгами.

Итак, я ввел еще одну формулу смерти. Сталкиваясь с продуктами этой смерти, мы сталкиваемся с неделимыми пафоса-ми. Не с качествами и свойствами людей, а с тем — совершился в них определенный процесс формы или не совершился. Поэтому, скажем, ваши увещевания едва ли остановят кулак злобного человека, потому что он по-своему прав. Ведь через эту несовершенную форму работает истина — желание полета. И если она сомкнулась, то там работает именно неделимый пафос, в силу которого и возникают недоразумения между людьми, непонимание, вражда, ненависть, борьба и так далее. И теперь я не могу удержаться, чтобы не привести вторую часть цитаты.

Но тем не менее, — заключает Пруст, — этот, род людей (кисло озлобившихся), от которых несет их достоинствами (поскольку это афишированное достоинство), не получает свою долю удовлетворения (неделимый пафос злобен, не получил удовлетворения чего-то истинного в своем исходном пункте, если бы это было не так, го тогда все было бы просто и мы обо всем могли бы договориться), хотя их труд по-своему трогателен, так как он является первым, еще бесформенным опытом потребности перейти от меняющегося предмета интеллектуального наслаждения к его постоянному органу.

Попыткой потребности перехода от меняющегося или сменяющегося предмета интеллектуального удовольствия к его постоянному органу. То есть к тому, чтобы иметь возможность жить внутри бесконечности чувств, испытывать их снова и снова. И это же относится к наслаждению любви. Проблема любви для Пруста есть проблема возрождения себя в качестве любящего или способного испытывать любовь, проходя предметы. Это развитие чего-то такого, что имеет постоянный орган и не умирает, например, в удовлетворении любви как физического желания. Постоянно возрождается тот, который не умирает на однажды случайно услышанном и потом повторяющемся концерте. Потому что постоянный орган наслаждения никогда не исчерпывается своим удовлетворением и воспроизводит условия того, чтобы страсть, желание или волнение вновь вспыхивали в человеческой душе. И в этом смысле это чувство не растекается, не уходит в песок, не подвержено энтропии. В этом смысл перехода от сменяющегося объекта интеллектуального наслаждения к его постоянному органу (вместо слова «орган» можно сказать «смысл», если мы понимаем, что он и есть дискретность, завершенность). Этот орган и есть завершенная, раз и навсегда извлеченная форма. Если она извлечена, тогда я свободен и не завишу от временного распада своих собственных чувств и их интенсивности, когда последние определяются исключительно раздражимостью и порогом чувствительности моего психического аппарата. Ведь порог чувствительности неминуемо притупляется, он конечный, или, если угодно, энтропийный.

Но вернемся к цитате. И это же относится к наслаждению любви. А дальше Пруст в скобках замечает, уже для себя, на прилепленной странице:

Конечно, здесь нужно попытаться сомкнуть это (или завязать) на то, о чем я уже говорил, на то, что я любил Альбертину, Жильберту и т. д., но это всегда было одно и то же чувство, и, может быть, сомкнуть это с позами моделей для любви.

Тема, существенная для Пруста; она фигурирует у него в связи с ответом на вопрос: какое действительное значение люди, даже близкие, любимые, имеют для нас? Когда интеллектуальная честность заставляет нас признать, что на самом деле они имеют такое же значение, что и модели, которые позируют художникам для картины. Под картиной здесь имеется в виду акт понимания, — то есть они служат нам для того, чтобы что-то понять. Поэтому Пруст пишет — я возвращаю вас к другой цитате: Мне следовало примириться с этим (III,905). Я уже рассказывал о том, как вообще происходит процесс высвобождения или дискретного извлечения смысла, останавливающего дурную повторяемость и переводящего нас в другое измерение, в котором мы можем обновлять источники нашего чувства. Но выйдя в это измерение (где мы бесконечно можем обновлять и воспроизводить их вопреки законам природы), нужно честно сказать себе, что есть плата за этот выход. И плата следующая:

Поскольку ничто не может длиться, если не становится общим, и если дух умирает самому себе, то нужно примириться с идеей, что даже существа, которые были самыми дорогими для писателя, в конечном итоге сыграли роль лишь позирующих моделей, подобно тому, как это происходит у художников.

Такого рода примеры и говорят нам о том, куда и как прорастает и какие последствия имеет для нашей жизни, — и реальной, и душевной, — то, что, вслед за Прустом, я называю метафизическим апостериори. Заканчивая тему пафосов и смертей в связи с проблемой необратимости, я хочу обратить внимание на следующую вещь, которую на самом деле очень трудно уловить. Может быть потому, что она лежит где-то на самой границе невыразимого и понимать ее можно на какие-то молниеподобные секунды, а потом ощущение того, что понимал, — остается, а понимание исчезает. Его нужно снова восстанавливать. Поскольку есть какие-то предельные точки, на которых мы не можем усесться, они как бы намылены, и мы все время соскальзываем вниз и потом снова должны карабкаться наверх…

Я как-то цитировал кусочек из Пруста, где шла речь о небезызвестном вам Ромене Роллане. Вы помните, что Пруст весьма сурово и презрительно, и в общем-то заслуженно отнесся к Роллану. Основной упрек, который он ему адресует, — невыполнение писательского долга, который, по глубокому убеждению Пруста, состоит в том, что писатель должен углубиться в самого себя, писать не для других, а только для себя. Пруст на этом настаивал, потому что в его время, как и сегодня, была распространена так называемая социальная литература, формулирующая социальные программы, разоблачающая определенные классы, людей и так далее. И Пруст говорит: вы в головы других бросаете свои огненные снаряды и стрелы, а сами в себя не заглянули. И если вы оправдываетесь, что пишете для народа, — то это ложь перед самим собой, потому что единственный способ писать для других — это не думать о них, а писать из себя и для себя, опускаясь в свое единственное, подлинное и скрытое внутреннее «я». Но сейчас для нас более важен другой аспект. Когда Ромен Роллан пишет, цитирую, —

…думая о других, когда он разоблачает… художников, работающих якобы в стиле искусства для искусства (дальше приводится фраза гневного Роллана, который разоблачает спертый воздух часовен, в котором можно задохнуться), не пытаясь увидеть, в чем, собственно говоря, они согрешили, и углубиться в вечную часть впечатления, которое они на него производят, чтобы выявить то вечное, что это впечатление содержит так же, как его содержит дыхание боярышника или любая другая вещь… то все это делается потому, что не стремятся увидеть до конца (р.309).

Хочу сразу обратить ваше внимание, что здесь уравнены два рода впечатлений. Кто-то заявил, что искусство — только ради искусства, и поэтому нечего заниматься другим, — и это вызвало у Ромена Роллана отвращение, произведя какое-то впечатление. Однако Пруст называет впечатлением явно что-то другое, что может быть удвоено с запахом боярышника. Мы ведь готовы считать, что впечатление от боярышника — это запах боярышника. Но Пруст не это имеет в виду. Он имеет в виду именно впечатление, а оно такое же — в смысле нашей возможности что-то извлечь, — как впечатление от фраз. Так что же на нас действует, что значит — впечатление? Мы склонны считать, что содержание фразы или запах боярышника. Но ведь они совершенно разные. Одно дело запах, относящийся к нашему чувственному восприятию, и другое — восприятие содержания фразы, которое относится к нашей рассудочной деятельности. Допустим, что тут тоже есть чувственный момент. Но какой? Звуки? Материальное воздействие их на мой слух, поскольку благодаря им я прочитал смысл и воспринял содержание фразы? Но это ли Пруст называл впечатлением? То, что называется здесь впечатлением, явно отличается от сообщения, от передаваемых нам значений. Когда мы сталкиваемся с каким-то явлением, с его восприятием, то кроме того, что мы восприняли, у нас есть еще какое-то ощущение. Оно, кстати, и называется впечатлением.

Вводя тему качеств языка, я говорил вам, что язык, кроме того, что содержит сообщение, имеет еще качество, которое можно воспринимать, а можно не воспринимать, и ссылался на свой личный юношеский опыт, на испытанное мной в 46–47 году, когда в моей душе произошло что-то сходное с тем, что описывает Пруст. Я помню впечатление, которое производили на меня газеты того времени. Так вот, это впечатление было возможно, во-первых, потому что в нем выразилась какая-то моя априорная потребность в справедливости или какая-то априорная форма истины, которая существовала в моей душе. И во-вторых, оно было побочным или сопровождающим продуктом самой массы сообщения. Но оно не было мне сообщено. Я не мог указать ни на один элемент сообщения и доказуемым образом установить тогда, что все это ложь, хотя это была ложь, поскольку впечатление всегда (я связываю наши нити) нечто темное, obscure. Оно таково, что мы находимся в нем в неустойчивом или как бы в подвешенном, противоречивом состоянии. Это категория ощущений, которые противоречат сами себе. Но именно такие вещи заставляют нас двинуться в переживании и в познании, — иначе мы не познавали бы.

Итак, примем, что кроме того, что мы воспринимаем по содержанию и по предметам, — будь то языковое сообщение или запах боярышника, — есть еще нечто, называемое впечатлением. Есть какое-то наше смутное состояние. Но не просто вообще смутное в отличие от ясных состояний (тогда мы говорили бы об интуиции, о невыразимом и так далее), не просто нечто, что я почувствовал, но не могу выразить. Мало ли что я могу почувствовать и не могу выразить. Нет, то, что мы называем впечатлением, в отличие от сообщенного есть нечто, что содержит в себе невыразимый элемент в том смысле, что он метафизический. Я ведь не случайно сказал, что во мне работала какая-то априорная форма справедливости или меры, по которой я узнавал истину или ложь. То есть истина для меня имела какую-то меру, а ложь была нарушением этой меры. И такие ощущения или состояния мелькают лишь на мгновение — это их второй признак. Они — obscures, и они заставляют нас держаться на острие противоречия, когда нас тянет в разные стороны. Мы подвешены в колебании и нам нужно прийти в равновесие, которое мгновенно. И значит, можно успеть — а можно не успеть. Мгновение ведь длится. Я уже вводил тему расширения мгновения, ссылаясь на фразу из Евангелия, которую Пруст цитирует с характерной ошибкой: пока еще свет с вами, работайте (вместо «ходите»).

Вот о чем идет речь, когда Пруст говорит об углублении во впечатление. Он хочет сказать, что у Ромена Роллана, возможно, и было истинное ощущение от зрелища писателей, но он не углубился в свое впечатление. Упустил момент и стал жертвой скорости, с какой на такого рода впечатления наслаивается мир привычки, мир готовых значений и смыслов. И вместо того, чтобы углубиться, он стал пленником привычки. Представьте себе, что мир вокруг нас вращается и подставляет нам якобы нами выбираемые значения, определения, позиции. Так и он воспользовался существующим определением: ах, какое безобразие, затхлый воздух часовен… Это и есть неделимость пафоса. Так как позади этого возмущения, — уже находящегося не в-рамках впечатления, а в рамках готового фальшивого мира, — находится действительное, далее неразложимое впечатление. Действительное ядро есть, но в силу упущенности интервала, который нужно было бы расширить собственным трудом и углубиться во впечатление, — пафос как бы сомкнулся предметами, крутящимися вокруг нас со скоростью привычки. И вы не опровергнете Ромена Роллана. Нет никакой возможности после этого открыть ему глаза на то, что произошло. То есть ложный пафос, ложная растроганность, ложная социальность поддерживаются оставшимся за ними неразложимым ядром того, что Пруст называет впечатлением. Когда ложная сила пафоса прямо пропорциональна глубине истинности и силе впечатления, — если произошло такое сцепление. Здесь тоже работает метафизическое апостериори. И держится оно в той мере, в какой за ним стоит это неразложимое и универсальное исходное ядро. Такого рода впечатления, как, скажем, впечатления моей юности, обладают еще одной характеристикой, — кроме того, что они мгновенны. Они уникальны и индивидуальны. У них есть принципиальный признак инаковости — otherness, как говорят англичане. И она поддерживает наши пафосы, посредством которых мы себя выделяем в мире и на которые нарастает наше самодовольство, наша возвышенность: о, какой я умный, как я хорошо все понимаю, а все вокруг глупые, злые и так далее. Тем более что неделимый характер пафосов, о чем я постоянно вам напоминаю, подкрепляется нашими простейшими психологическими механизмами. Механизмами привычки и надежды, страха и лени.

Пары привычка и надежда, и страх и лень взаимозаменимы. Страх и лень в свою очередь можно заменить их эквивалентом — отсутствием силы, в ницшевском смысле слова. Я уже говорил, что там, где должно случиться событие и нет усилия с нашей стороны, — мир не длится. В мире многие вещи не длятся сами собою, если они не питаются нашим возрождающимся усилием. А сейчас я буду говорить о силе. Итак, ницшевская тема силы. Будьте осторожны с этой темой в его текстах. Ведь даже название основной работы Ницше «Воля к власти» переведено неправильно. В действительности, как филологически, так и по сути дела, — не только по букве, но и по духу, — перевод должен быть «Воля к силе». Так как это тема того, что кроме содержания мысли есть еще сила мысли. Это тема сильных идей — не содержательных определений, а определений, указывающих на то, что человек может только воспроизводить в себе и что тем самым может оказаться одним из держащих явления китов. Как если бы все явления и события держались на невидимых нами китах. Как считалось раньше, что земля держится на них.

Так вот, таким китом и является наличие силы на стороне человека. Я хочу привести вам пример из Пруста, где говорится именно о такой силе или об ее отсутствии. Это, кстати, одна и та же проблема, ее можно рассматривать через отсутствие силы или через ее присутствие. Так же как, скажем, в случае с проблемой ограничения возможности чувств, когда возможность чувства или его невозможность означают одно и то же. Итак — цитата, связанная с внутренней психологической историей взаимоотношений Марселя с Альбертиной, где разные психологические состояния сменяют друг друга, и Пруст пытается описать законы, по которым они сочетаются, наслаиваются одно на другое, замещают друг друга и так далее. Здесь постоянно разыгрывается динамика между желанием присутствия Альбертины и пустотой, когда оно реализовано — в присутствии Альбертины мечтания о том, чтобы ее не было, а при отсутствии, наоборот, чудовищная потребность в ее присутствии. Пруст пишет:

В конце концов даже больше, чем снова увидеть Альбертину, я хотел положить конец физическому страху (angoisse physique — не столько страх, сколько состояние смутного, беспредметного беспокойства; слово «физический» в данном случае означает психическое состояние, тревогу), который мое сердце, более больное, чем раньше (уже в чисто физическом смысле слова), не могло больше выдержать (III,429).

Этот физический страх есть, конечно, метафизическое априори. То, от чего нельзя отказаться и что является условием всех моих возможностей. Почему я ищу Альбертину? Да потому, что только так я могу положить конец моему angoisse, моей тревоге. Движения к Альбертине или от нее есть не случайные движения, а определенные. Движения внутри мира, который открыт под знаком или в интервале этой тревоги. Она — априорное условие моих возможностей в этом мире.

Фактически в этом мире уже определены точки интенсивностей наших чувств, перед лицом которых мы будем находиться в состоянии волнения или в состоянии интенсивного переживания, которое само по себе есть ценность и необходимая потребность нашей души. Душа, полная чувств, — сама по себе есть ценность. Но за это надо платить. И плата определена тем метафизическим апостериори, которое случилось. Значит, раз физический страх связался так, раз дошло дело до него, а это оригинальное впечатление, — то в него надо вдуматься. Angoisse означает неискоренимую потребность в другом существе; у Марселя, в частности, это выражается необъяснимой потребностью в поцелуе матери перед сном, потом этот поцелуй мигрирует в потребность обладания Альбертиной, в потребность объятия. То есть если существует angoisse, есть и чисто рассудочная игра выборами — скажем, я могу быть и без Альбертины, но что было бы, если ее не было, или, что было бы, если бы она была, но покорная. Это все чисто рассудочные игры, но уже внутри того, что я вообще могу себе представить. Внутри ограниченного мира моей возможности. Ведь мы все меряем собой, а не идеальными единицами меры, и в этом смысле наш взгляд теломерен, в нем упаковано тело, упакованы формы. Мир как бы прощупываем таким взглядом, который несет с собой форму, и мы видим то, что совпадает с формой, она содержится в луче взгляда.

Пруст спрашивает: мог ли Марсель отказаться от Альбертины? Ведь он знал, что такая возможность существует и допустима одним и тем же человеком, — не разными, а одним. Кстати, это не случайный оборот — вы помните тему множественности «я» и что то, что может одно «я», не может другое. Тем не менее возможен случай, когда, оставаясь одним «я», можно, оказывается, сделать нечто противоположное. Можно остаться с Альбертиной и можно покинуть ее, поскольку, пишет Пруст, уже был такой пример. Однажды Марсель расстался с Жильбертой, выбрав вместо нее внутреннюю духовную жизнь, чтение книг и так далее. И можно было подумать, что этот волевой отказ был решением из романа, непредставимым в жизни. То есть тем, чего представить нельзя, потому что мы меряем собой, наш взгляд теломерен. Но тем не менее однажды мне удалось такое решение, я покинул Жильберту (но не Альбертину). И далее то, к чему я вел: Только время сыграло свою роль. То есть между Жильбертой и Альбертиной прошло время. Это время меня состарило (ibid.). В этой точке показан наш психологический механизм, закрепляющий неспособность выхода за рамки метафизического апостериори, или априорных возможностей наших чувств. Какой это механизм? Тот самый, когда нет сил. Очень простой, далее неразложимый факт. Поэтому — я надеюсь. На что? Что Альбертина станет другой и перестанет мне изменять. Я выстраиваю целый мир возможных Альбертин, где в том числе есть Альбертина, не изменяющая мне, — это и есть проявление «нет сил». Когда работают лень и страх. Страх остановиться и посмотреть, сделать все выводы до конца. Именно страх заставляет Марселя думать, что Альбертина другая. Почему? Не потому, что она действительно станет другой, а потому, что страшно увидеть ее такой, какой она является. И он избегает этой мысли. Или, скажем, лень, когда я полагаю, что завтра само собой как-нибудь сделается так, что все будет иначе. И я не хочу углубляться в свое впечатление. А оно есть знак времени, интервала, и длится молнией, надо успеть; пока еще свет с нами. Ведь тот, кто в темноте, — не знает, куда идет. Поэтому в Евангелии сказано: верьте в свет, да будете сынами света. Это действительно устойчивая тема нашей духовной и душевной жизни. Здесь есть две вещи. Давайте подумаем, что вытекает из всего того, о чем мы говорили? — Есть сыны природы, а есть сыны света. Сын природы тот, кто живет в режиме дурных повторений, надежды, удваивающей мир и никогда не признающей, что мир один — hie et nunc, что все происходит здесь и сейчас. Если не извлек сейчас, то уже никогда не извлечется. И есть сыны света или сыны труда. Труда углубления. Конечно, Ромен Роллан — сын природы, хотя, получив впечатление и углубившись в него, он мог бы родиться из света. Но люди, подобные Роллану, рождаются природой — вы знаете, что он приезжал в Советский Союз и уехал полный восторгов…

Казалось бы, мы говорили о цветке боярышника, а в действительности рога проблемы, упакованной в его запахе, проглядывают и в более крупных социальных проблемах. Но так и должно быть, ведь наша жизнь едина и неделима. Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам: в одном мы занимаемся искусством, в другом — вовлечены в социальные процессы, а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы. Кстати, в связи с дурной бесконечностью, повторяемостью и извлечением смысла, в связи со смертью я хочу еще раз напомнить, что разрушение предметов, содержащих в себе метафизическое апостериори, разрушение их пассивным процессом времени — все это снова возвращает нас к теме одного фундаментального различия. Часто под опытом, под испытанием мира мы понимаем содержание этого испытания. То есть каким-то образом, встав на точку зрения некоего внешнего наблюдателя или марсианина, глядя со стороны, мы считаем, что опыт сводится к содержанию опыта. Допустим, с нами случилась война и мы якобы ее пережили. Законы же, которые я пытаюсь выявить на материале Пруста, говорят о том, что мы должны при этом различать две вещи. Во-первых, содержание опыта, о котором мы знаем после его описания. И во-вторых, сам факт извлечения содержания. Лишь когда есть это второе — есть в целом переживание опыта. Извлечение есть особый, дополнительный акт, не совпадающий с условиями содержания, которое извлекается.

Еще греки считали, что самая страшная беда, какая может случиться с человеком, который провинился, состоит в том, что он не будет вовремя наказан. То есть самым большим наказанием они считали отсутствие наказания. Наказание здесь и есть символ, указующий на такую структуру опыта, элементом которой является факт его извлечения. Выскакивание из дурной повторяемости. Если с нами случилась война, то катастрофой является то, что мы не наказаны, что она не стала для нас наказанием — хотя внешний наблюдатель опишет события и будет считать, что описал наш опыт. А это событие — наказующее. Конечно, война это трагедия, гибель десятков миллионов людей. Но в действительности нас постигло худшее несчастье. Мы не наказаны войной. Не наказаны в том смысле, что не извлекли из нее никакого смысла и никакого опыта. А неизвлеченность опыта означает, что он будет повторяться как в дурном сне, снова и снова.