5.2. Особливості вітчизняної української традиції в судовій системі

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5.2. Особливості вітчизняної української традиції в судовій системі

Історична частина. Ми погоджуємося з концептуальною ідеєю В. С. Бігуна про необхідність розмежування явищ і понять правосуддя та судочинства. Однак якщо В. С. Бігун таке розмежування здійснює на основі природно-правового підходу, ми пропонуємо здійснити його ще й у соціолого-правовій площині, висуваючи тезу про те, що правосуддя не тільки і не завжди є виключною прерогативою судової гілки влади. Для вітчизняної правової історії характерні тривалі періоди відчуження абсолютної більшості народу, яку становило селянство, від системи державної влади, що пояснювалося причинами національного та соціального гніту. Однак це аж ніяк не означає, що в українського народу не було традиції правового розсуду або судження про право.

Досліджуючи правову реальність минулого, не можна беззастережно застосовувати ті поняття правової науки, які відображають сучасну правову систему. У до- та ранньоіндустріальних, перехідних суспільствах правова система завжди поєднує в собі дві підсистеми, два різних правопорядку які доповнюють один одного і співіснують на одній території, в одному суспільстві. Перша стосується життя панівних верств суспільства та задоволення загальнодержавних потреб (оборона, економічна та військова мобілізація). Ця підсистема орієнтована на письмове позитивне право. Друга — це реальний правопорядок, який існує у народному житті. В тій частині, в якій держава чи панівні верстви не зацікавлені витрачати сили та ресурси на правове регулювання відповідних правовідносин, суспільні відносини регулюються правовим звичаєм, тобто звичаєвими нормами поведінки, санкціонованими (хоча б пасивно, шляхом невтручання у справи сільської громади) державою. Оця друга підсистема правової системи найбільш помітно впливає на всю правову історію народу, оскільки саме в ній, у кінцевому підсумку, формується етноправовий стереотип поведінки, який становить сутність правової системи і визначає її розвиток. Взаємодія першої та другої підсистем правової системи характеризується діалектичними законами, основними з яких є діалектика сутності та явища, а також цілого і частини. Єдність етноправового стереотипу правової поведінки визначає єдність двох підсистем в одній правовій системі, оскільки і панівна частина суспільства, і народна маса належать до одного й того ж етнічного масиву. Єдність етноправового стереотипу поведінки всіх частин суспільства, яке досягло правового рівня розвитку соціальної організації, і є реальною основою його правової цілісності. Тому йдеться не про біюридизм, а саме про дві підсистеми правової системи. Сутність правової системи криється у другій підсистемі, яка, як і належить сутності, менш мінлива. Перша підсистема динамічна, але нестійка, як і належить явищу. Держава може втручатися у другу підсистему, однак не може змінити її — та й власну сутність, оскільки сама є наслідком розкриття сутності правової системи. З точки зору явища суб’єктом історичного процесу є держава, з точки зору сутності — народ.

Суперечність між звичаєвим і так званим писаним правом є однією з найважливіших суперечностей сутності вітчизняної правової системи.

Концептуального уточнення потребує також сама категоріальна пара «звичаєве право»-«писане право». За М.Чубатим, відмінності письмовою формою не вичерпуються, оскільки історії відомі численні випадки кодифікації норм звичаєвого права. Ми вважаємо, що її неможливо охарактеризувати з належною теоретичною повнотою інакше, як на основі положення про відчуження від держави більшості суспільства (нижчих верств) у суспільстві доіндустріального та ранньоіндустріального періоду.

Звичаєве право становить основу другої підсистеми правової системи, однак не збігається з нею, адже воно регулює і відносини у межах першої підсистеми правової системи, однак там його соціально-класова природа інша. Тобто поділ правової системи на дві підсистеми проводиться за іншим критерієм — залежно від того, наскільки правове регулювання суспільних відносин відповідає потребам та інтересам домінуючої частини населення.

Письмова форма є, швидше, умовним позначенням права, яке держава встановлює в інтересах домінуючої частини суспільства (феодальної верхівки). За таких обставин його штучний характер і суперечність з інтересами більшості суспільства становлять об’єктивну основу для його протиставлення звичаєвому праву другої підсистеми. Імплементація окремих норм звичаєвого права соціальної сутності першої підсистеми не змінює, оскільки імплементовані норми функціонують у новій системі і набувають нових соціально-змістових властивостей, простіше кажучи, застосовуються для захисту інтересів домінуючої верхівки у тій частині, в якій ці інтереси суперечать інтересам нижчих верств. Виникає парадокс: ті верстви, які були джерелом звичаєвого права, стають об’єктивно зацікавленими у зміні чи скасуванні норми звичаєвого права для «вирівнювання» дисбалансу соціального обміну, який відбувається на користь домінуючої частини суспільства; водночас остання, силою державного примусу, забезпечує примусову дію вигідних для себе норм звичаєвого права. Автори минулого (О. Єфіменко) та сучасні антропологи тонко вловили цю суперечність між звичаєвим і «писаним» правом, однак розкрити її не змогли через ігнорування соціально-сутнісних властивостей права у соціально неоднорідному державно організованому суспільстві.

Саме тому прихильники класового підходу, спостерігаючи такі суспільства як історичну чи політичну реальність, доходили висновку про класовий характер права та державний примус як джерело його обов’язковості. Таким чином, протиставлення «звичаєве право» — «писане право» відбувається по лінії протиставлення «держава — суспільство», і саме у такому розрізі ми вбачаємо дотримання принципу конкретно-історичного аналізу правової реальності.

Нами запропоновано висновок, що тяглість, тобто неперервність у розвитку правової системи українського народу, його правової традиції пов’язана насамперед із неперервністю еволюції звичаєвого права, яке у різні періоди свого розвитку зберігало в основі той стереотип правової поведінки (засади поведінки особи у сім’ї, громаді, суспільстві та державі), який, по суті, залишався незмінним упродовж другої половини XVII ст. та всього наступного періоду аж до кінця 20-х років XX ст. І лише небачена за історичними масштабами насильницька кампанія зі зміни стереотипу поведінки селян та їхнього способу життя призвела до заперечення засад звичаєвого права. Однак навіть і потому селяни, які переселилися у міста, принесли з собою звичаєве право, яке модифікувалося під впливом нового — міського фабрично-заводського середовища.

Відтак сучасна правова система України через її зв’язок із радянським періодом правової історії генетично пов’язана із звичаєво-правовою культурою українського селянства. Більше того, її можна розглядати на рівні соціолого- та філософсько-правового дискурсу як діалектично зняту форму цієї культури. Йдеться, насамперед, про такі найглибші рівні структурної організації правової матерії, як домінуючі у національному стереотипі правової поведінки уявлення про справедливість, рівність, свободу, суще та належне, співвідношення між ними та способи їх запровадження у соціальну дійсність.

На основі зазначеного можна дійти висновку, що пошук відповідей на питання про особливості правосуддя в українській правовій традиції повинен бути спрямований, насамперед, на дослідження цього правового явища у звичаєво-правовій культурі українського селянства.

М. Д. Іванішев у праці «О древних сельских общинах в юго-западной России» на основі ретельного вивчення судових справ, що збереглися в актових книгах київського центрального архіву[364], визначив функції общини у XVI–XVII ст. на територіях воєводств, до яких входили землі проживання українського народу: «Головна мета об’єднання поселень в общини полягала в тому, щоб попереджувати порушення законів, викривати і переслідувати злочинців, судити й карати їх, нарешті, присуджувати і надавати ображеному винагороду. У межах свого округу община поручалась за безпеку життя та майна як своїх власних членів, так і прибульців. Ми говоримо тут про сільську общину, як вона постає у відкритих нами актах XVI і XVII століття; у часи більш віддалені вона могла мати більш широке коло влади та відповідальності»[365]. Отже, основною формою здійснення правосуддя в українській історії для переважаючої більшості народу, яку становило селянство, була самоврядна діяльність територіальної сільської громади.

Видатний вітчизняний етнограф і правознавець П. Чубинський, розглядаючи питання про відшкодування шкоди, аналізує такий оригінальний звичаєво-правовий інститут, як завод: «Щоб стягнути з винного за «шкоду», тобто заподіяний збиток, потерпілий просить «завод», котрий складається з 5, 6 і більше чоловік з тих, що мешкають поблизу і добре знають його господарство і поле, а також іноді з виборного, старости чи ж когось з урядників, який з’явився у той час в селі. Запросивши завод подивитися на шкоду, потерпілий чи наперед, чи після цього частує тих, хто зібрався, чим Бог послав, купляючи звичайно і горілки; робиться ж це не з метою підлабузництва, а просто тому, що «треба ж оддякувати людям за те, що потурбував». Завод приходить на шкоду, спочатку розглядає її, а потім обговорює — зроблена вона навмисно, по злобі, чи по незнанню, і нарешті присуджує міру покарання»[366]. Про значення «заводу» у відправленні правосуддя П. Чубинський пише так: «Завод у Малоросії користується великою повагою, а рівно і суд його, після котрого скаржитися вже нікуди»[367].

Сьогодні у загальноісторичній та історико-правовій літературі існує цілий напрям, присвячений селянській правосвідомості періоду 1917–1920 рр. Очевидно, цей період позначився змінами у правовій традиції народу, які пізніше істотно вплинули на еволюцію правової системи, виявили ті глибинні соціально-змістові суперечності, які визначали її розвиток упродовж всього XX ст.

Повнота домінування звичаєвого права, особливо у період революційних подій і громадянської війни 1917–1920 рр., як і в наступний період відбудови, зумовлена слабкістю міської культури у селянській здебільшого країні, вплив якої лише слабшав із наростанням процесів деурбанізації як відворотного наслідку революції та громадянської війни.

В. С. Лозовий на основі архівних матеріалів виявив дві тенденції у розвитку правової культури на селі періоду української революції 1917–1921 рр.:

— процес архаїзації суспільно-правових відносин, зумовлений поширенням насильства, руйнуванням адміністративних структур, скасуванням державної юрисдикції;

— згідно зі світоглядними засадами селянства, основним інструментом регулювання судових відносин стають норми звичаєвого права[368].

З’ясовуючи значення правосвідомості селянства як чинника правової культури, В. Лозовий виходить із соціальної структури українського суспільства: «На початку XX ст. найчисленнішим класом у соціальній структурі українського суспільства було селянство, і часто поняття «народ» та «селянство» сприймались, як тотожні»[369]. Відтак, «у царській Росії існувало станове законодавство, за яким селянство фактично було відокремлене від інших соціальних верств у сферах управління та судочинства. Правові відносини на селі формувались та регулювались частково юридичними нормами, але здебільшого місцевими звичаями. Селянські справи могли розглядатися та вирішуватися й волосним судом, і сходом, і навіть адміністративною владою. Правосуддя намагалися чинити «по справедливості й з огляду на людину»[370].

Норми звичаєвого права В. Лозовий характеризує так: «Норми звичаєвого права, якими переважно послуговувались у сільському судочинстві, були усними, гнучкими й відповідно в селянства не сформувалося поняття «про твердість права взагалі». Відтак селянська правосвідомість являла собою симбіоз реально існуючих і бажаних юридичних норм»[371].

Автор зауважує, що після лютневої революції 1917 р., «щойно стало зрозуміло, що царські порядки вже не повернуться, селяни заходилися впорядковувати судові відносини — на сходах встановлювали справедливість і висловлювали недовіру місцевим суддям, виганяючи їх із сіл»[372].

Нова влада швидко усвідомила значення селянської правосвідомості у регулюванні суспільних відносин: «Газети констатували: оскільки тогочасне законодавство не відповідало вимогам часу, слід звертатися до місцевих звичаїв, поширених у селянському середовищі поглядів «на справедливість і користь». Відтак, великого значення набувала участь у суді представників місцевого населення, які зналися на звичаєвому праві. У червні 1917 р. на сесії Центральної Ради при обговоренні питань судочинства депутат Крижанівський відзначав, що треба домагатись обрання мировими суддями в сільських регіонах людей, які знаються на місцевих звичаях. Пропонувалося відкрити в університетах кафедри цивільного українського права»[373]. В. С. Лозовий згадує про наслідки такої політики: «Виходячи з рівня тогочасної правосвідомості селянства, закликалося використовувати в судочинстві не державно- правові акти, а норми звичаєвого права. Відтак, демократичний всестановий принцип судочинства в такому трактуванні замінявся суто селянсько-становим і замість того, щоби ввести селянство в систему модерного суспільства, це мало призвести до його замкнутості й архаїзації»[374].

Аналізуючи суть правових поглядів селянства, а їх осердям було земельне питання, В. Лозовий доходить висновку: «Ішлося не про модерне правове суспільство, в якому в ході аграрної реформи на цивілізованих засадах парцельована поміщицька земля перейшла б у приватну власність, а про повернення назад, до архаїчних форм права, яким властиве лише поняття користування, а не абсолютного володіння»[375]; «Серед селян домінувало переконання, що раніше поміщики насильно захопили землю, тож тепер її таким же робом треба повернути. Відтак справедливість і легітимність захоплення поміщицьких угідь не викликали жодних сумнівів. Також селяни були впевнені, що все майно поміщик нажив їхньою працею й працею їхніх предків, тому вони самочинно захоплювали й порівну розподіляли майно маєтків, уважаючи, що тим самим повертають собі колись вкладену працю»[376]; «Дотримання світоглядного хліборобського стереотипу, що вся навколишня земля повинна перебувати в користуванні мешканців саме даного села, призводило до порушень прав селян, які придбали тут землю раніше за допомогою Селянського банку»[377].

Ось загальні висновки В. С. Лозового:

— намагання демократичних режимів тимчасового уряду та Центральної Ради розбити «ланцюги» станової свідомості й залучити селянство до державно-правового життя зазнали краху;

— тенденції правового нігілізму й надалі домінували у свідомості та поведінці широких народних мас;

— цей процес можна кваліфікувати як архаїзацію суспільно-правових відносин та деградацію соціального життя на селі;

— цей процес характеризується антиетатистськими та анархічними настроями широкого загалу деструкцією органів влади, скасуванням державної юрисдикції;

— громадський сход був інституйований як основна форма селянської влади;

— звичаєве право визнавалося за основний інструмент регулювання правових відносин;

— посилювалися регіоналізм, локальна свідомість;

— поширювався егалітаризм (втілення соціальної справедливості у формі зрівняльного розподілу)[378].

С. Дровозюк, як і більшість авторів, які досліджували селянську правосвідомість окресленої епохи, особливу увагу приділяє такому соціально- психологічному феномену, як селянський самосуд, «що дає можливість продуктивно реалізувати психоісторичний підхід і увійти у світ селянських правових уявлень і почуттів»[379]. Узагальнюючи стан дослідженості проблеми у юридичній науці, цей автор зазначає, що його «розглядають, як позасудову розправу, яку здійснюють здебільшого натовп або група осіб як самоуправство, злочин проти порядку управління, що часто супроводжується катуванням. Таке визначення відбиває насамперед погляд держави на самосуд як на порушення встановлених нею норм права»[380]; «у контексті української історіографічної традиції дослідження історії суду сільської громади займає помітне місце»[381].

Науково-пізнавальне значення самосуду С. Дровозюк, обґрунтовує такими міркуваннями:

— самосуд у селянському варіанті не був спонтанною, неусвідомленою дією, а часто втілював традицію громадського суду з його неодмінними атрибутами;

— він не тільки є виявом правосвідомості селянства, його настроїв, а й розкриває таємниці підсвідомого;

— серед історичних явищ самосуд виділяється максимальною концентрацією та розмаїттям емоційних станів, наочно демонструючи психологію натовпу;

— самосуд не лише відображає, а й віддзеркалює стан держави, суспільного організму загалом, оскільки часто є емоційною реакцією на неспроможність влади забезпечити законність і правопорядок[382].

Розглядаючи історію дослідження проблеми самосудів, С. Дровозюк підкреслює їх етнографічне значення: «Прикметно, що тема самосудів у 20-х рр. розглядалася як предмет етнографічних та краєзнавчих студій. Так, «Етнографічне товариство» орієнтувало своїх кореспондентів на збирання докладних відомостей про способи покарання злочинців народними судами за різні види злочинів. З методологічного погляду досить цікавими є міркування В. Петрова про предмет краєзнавства, який у центр дослідів ставив «живих людей». Серед найхарактерніших явищ життя українського села 1917 — початку 20-х рр., що знайшли відображення в учнівських творах і становлять вагомий інтерес для науки, він назвав самосуд. Цікаво, що цей перелік найактуальніших сюжетів з життя селянства він пропонував фактично як альтернативу «методичним порадам», що надходили з Москви»[383].

Автор виокремлює два типи самосудів цього періоду:

— традиційне селянське судочинство з усталеними ритуалами;

— самосуди, здійснювані сільськими активістами[384].

С. Дровозюк, досліджуючи проблему селянських самосудів у 20-30-х роках XX ст., зазначає, що «самосуди, що здійснювалися в умовах колективізації та голодомору, втратили значення засобу морально-виховного впливу, в них на перший план вийшли тортури та катування. На відміну від суду, що здійснювався всією громадою як альтернатива неефективному державному судочинству, самосуди, здійснювані «активістами», були демонстрацією необмеженої влади та виявом жорстокої тоталітарної особистості»[385].

Логічно припустити, що селяни традиційно не довіряли державним судам, внаслідок чого правосуддя та діяльність органів судової влади (судочинство) ними чітко розмежовувалися.

Як засвідчують останні філософсько-правові дослідження такого явища духовної культури, як національна література, у ній майже не зустрічаються позитивні образи судді, суду чи судочинства, натомість правосуддя розглядається переважно або як феномен трансцендентного, або ж як безпосередня імплементація у соціальну дійсність природно-правових уявлень про належне та справедливе (образи пошти як виправдання соціальної боротьби селянства).

Міфологізація правової традиції як спосіб її збереження, відтворення та заперечення. У філософії та соціокультурній антропології міф розглядається як історичний тип світогляду та явище культури, суспільної свідомості, спосіб комунікації, тощо. Як зазначає В. Л. Петрушенко, «найпершою особливістю міфологічної свідомості був її синкретизм — «злиття всього із усім», і справді, в міфі неможливо відокремити натуральне від символічного, реальне від фантастичного, наявне від бажаного, духовне від природного, людське від нелюдського, зло від добра та ін.»[386]. Ми схильні вважати, що «міфологізація» традиції може виявляти себе у двох аспектах: позитивному та негативному. У позитивному аспекті правовий міф є органічним елементом традиції, оскільки у такій образній та предметно орієнтованій когнітивній формі узагальнений досвід багатьох попередніх поколінь зберігає свою якість і здатність бути засвоєним прийдешніми поколіннями. Крім того, міф виявляє і ті знання, що містяться у соціальному досвіді, які для актуальних носіїв такого досвіду були непомітними, але продовжують здійснювати вплив на подальший історичний розвиток.

У негативному аспекті міфологізація традиції означає підміну дійсного соціального досвіду як змісту історико-правового розвитку певним набором спотворених уявлень про нього. У такому випадку історія не пізнається вченими, а «видумується» провладними ідеологами для нав’язування суспільству неорганічних, тобто не заснованих на традиції, ліній розвитку.

Правова традиція як політико-правова реальність. Якщо у правовій науці доречно вести дискусії про підставність формулювання та використання у науковому обігу категорії правової традиції, то нами висувається гіпотеза про те, що як соціальне явище вона не потребує апології. Спроби заперечити наведену тезу, як видається, свідчать про підміну чи ототожнення понять правової традиції та історико-правового розвитку. Традиція — це сутність процесу історико-правового розвитку; при цьому сутність другого-третього порядків — це те стале, незмінне, що залишається у кожній конкретно-історичній правовій системі, у якій живе народ, та передається наступним у часі правовим системам. Якби традиція не вміла себе зберігати та захищати, вона ніколи не стала б собою: поняття правової традиції якраз відображає момент сталості, наступності у правовому розвитку. Нам уже доводилося обґрунтовувати тезу про те, що у площині діалектичної методології логічна сутність традиції визначається рухом тих діалектичних суперечностей правового розвитку, які залишаються остаточно нерозв’язаними, так що їх розв’язання та «зняття» переносяться на наступний етап.

Розроблена нами теоретична модель національної правової традиції може слугувати підставою для тези про правову традицію як об’єктивну межу владного втручання у життя громадянського суспільства. І хоча ця межа не є жорсткою, тобто допускає зміщення у правовому розвитку всупереч обумовленим традицією його напрямкам, вже на відносно нетривалих проміжках історичного часу традиція забезпечує повернення суспільства до попередніх ціннісних засад та зовнішніх форм організації правового співжиття. Більше того, правова традиція здатна адаптувати насаджені зовні форми до потреб свого збереження та відтворення, наповнюючи їх іншим змістом, ніж той, що закладався їх апологетами.

Міф про правосуддя: культ Феміди. Нами свого часу було здійснене маленьке культурологічне дослідження, результати якого були опубліковані у фаховій пресі. Гадаємо, що за два роки воно все ще не втратило актуальності, оскільки стосується символічного вираження міфів, в яких стверджується або ж, навпаки, заперечується правова традиція.

Людська свідомість так влаштована, що найбільш загальні, універсальні та цінні думки, ідеї та спонукання дані в ній у вигляді певних метафор, через образи. Наші далекі предки, як генетичні (різноманітні слов’яни), так і культурно-історичні (греки та інші християнські народи), були людьми мудрими; настільки мудрими, що своє потаємне знання про добро і зло виразили у простих символах, доступних для тиражування у добу масової культури та комунікацій. Боротьба чи союз між символами, навіть якщо про це не задумуються — це завжди боротьба світоглядів.

Сьогоднішні українські судді намагаються створити у своїх службових кабінетах антураж, який, на їх переконання, виражає речову сторону їхньої діяльності. Ось ми і спробуємо провести маленьке культурологічне дослідження. А що, суд — це теж явище культури, в тому числі й матеріальної.

Так, поряд з розташованими у рамочках на стінах різноманітними дипломами, подяками, грамотами та подібними свідченнями кваліфікації, минулих та майбутніх заслуг, звичайного людського марнославства, особлива роль відводиться двом обов’язковим атрибутам: християнським іконам та фігурці чи зображенню Феміди. Більше того, скульптури Феміди встановлені у фойє приміщень судів, органів юстиції, залах судових засідань.

Коли мова заходить про символи, кожен з яких втілює тисячолітні традиції, у їх доборі та тиражуванні не може бути нічого випадкового. Еклектичне поєднання несумісних ідей та програм свідчить про хаос у головах людей, котрі ці символи використовують. Ідея Феміди, як її розуміють сьогодні, — це справедливість, дана у цьому світі, вже і зараз як сутність та результат юридичних процедур та діяльності судів та суддів, органів юстиції та репресії; як формальна справедливість, закон, який підминає під себе живу людину, її долю та почуття. Як зазначав Арістотель, «іти до суду — значить звертатись до справедливості, оскільки суддя прагне бути ніби уособленою справедливістю, до того ж люди шукають неупередженого суддю»[387]. Культ цього язичницького божества Феміди — не просто метафора, а панівна сьогодні філософсько-правова ідея та соціальна реальність, яку нав’язують українському суспільству. Для цього призначена і доктрина природного права — своєрідна «правова релігія», священна корова правової науки та ідеології, завдання якої — непомітно для непосвячених підмінити мораль правом, право — законом, який, як відомо — dura, тобто тверда (закон у римлян був жіночого роду), правосуддя — судочинством, судочинство — сваволею судової бюрократії.

Закон і суд ніколи не були синонімами земної справедливості у сприйнятті українського народу. Пов’язку Феміди сприймають зазвичай як символ її безсторонності, ознаку та передумову справедливості, що «дозволяє характеризувати суддю як третю (незацікавлену) особу в другому ступені»[388]. Ніхто чомусь не звертає уваги на те, що пов’язка приховує Обличчя. Що таке Феміда? Як на мене, потвора без обличчя, адже обличчя виражає назовні душу будь-якої людиноморфної істоти; обличчя Феміди ніхто не бачив, навіть посвячені, навіть вона сама, адже Феміда не може побачити своє обличчя навіть у дзеркалі, подивитися на себе збоку, а тому у неї немає і совісті. І що зважує на своїх вагах Феміда? Людське горе? Вистраждану по всіх судових інстанціях жадобу справедливості? Докази сторін? Наслідки рішення для власної кар’єри та благополуччя? Що переважає? Зрештою, що ми можемо знати про внутрішній духовний світ істоти, яку зображають в образі людини, якщо навіть виразу її обличчя не можна побачити? А може, там, під пов’язкою, і немає обличчя, тому що Феміда — це не особистість, це фантом, форма без змісту, явище без суті, трансцендентна, виплекана давньоримськими схоластиками від юриспруденції та сприйнята адептами нового часу мрія про панування людської раціональності над безмежним світом живого — душі, тепла, особистості, людяності? Не будучи особистістю, Феміда не розрізняє добра і зла, її меч розрубує повітря в усі боки, однаково сіючи як добро, так і зло. Адже меч — це фізичний образ насильства. Не може бути діяльність судової влади більш моральною, ніж діяльність інших гілок влади, адже влада — одна, тільки гілки різні (як голови у гідри). Як можна зважити на вагах горе та страждання людини, якщо сам ти — не людина, якщо сам ти не знаєш, що це таке? Адже для співчуття, співпереживання потрібні Емоції, робота душі, якої у Феміди немає.

Культ Феміди претендує на всесильність та всеосяжність — Феміда все може, все знає: немає нічого земного, що перебуває поза сферою її діяльності. Будь-яка справа, варто лише придумати підставного відповідача та ідіотську фабулу, опиняється в руках жерців культу Феміди. Американці, ті самі американці, у книжках, призначених не для ідеологічного експорту, а, так би мовити, для внутрішнього вжитку, для «своїх», чорним по білому, мало не з лайкою жаліються на узурпацію у народу влади суддівською корпорацією, невідомо ким і за які заслуги призначеною. Так, суди визнають недійсними рішення місцевих референдумів. Один чи кілька суддів місцевого суду вирішують долю виборів Президента країни. Суди присуджують абсурдно великі суми різноманітних відшкодувань, на свій розсуд розоряючи одних та обдаровуючи інших. Основне ж — при всьому цьому вони керуються правом, яке самі і створили. Суддівська корпорація стає самодостатньою, автономною від суспільства, сама вирішуючи питання про межі власної юрисдикції. Ось вони, запізніло усвідомлені наслідки культу Феміди в Америці.

Закон, як і будь-який інший витвір недосконалої уяви людства, несе у собі чималий елемент абсурду. Пов’язка Феміди розділяє світ на дві половини, на нього можна дивитися з різних боків пов’язки. Закон для того, хто його бачив з цього, нашого боку пов’язки Феміди, придатний як для добра, так і для зла, тому що на нього дивиться Особистість. Це — лише знаряддя у руках людини, сильний інструмент, потужна зброя. І не більше. Не мета, не сенс, не принцип. Феміда — не особистість. Це машина, механізм, інструмент у руках жерців її культу, матеріальний символ відчуження людини від права та всієї системи, яка виправдовує причетністю до нього свою легітимність.

Вважається, що у церковній культурі — витворах образотворчого мистецтва, скульптурах символічно виражене метафоричне за формою тисячолітнє знання про всі важливі сторони життя людини та суспільства. Традиція естетичного супроводу відповідного світогляду підпорядкована суворим канонам, основні з яких сягають півторатисячолітньої давнини. Навряд чи люди півтори тисячі років назад і у наступні століття, поки формувалися естетичні канони Церкви, не задумувались над такими речами, як справедливість, закон, правосуддя, суд, суддя, судочинство. Бачив хтось у церкві якої б там не було конфесії зображення чи скульптуру Феміди? Отож-то. Чому ж тоді символи несумісних культурних кодів співіснують у суддівських кабінетах та головах українських громадян?

Швидше за все, ідеї справедливості та правосуддя у вітчизняній правовій традиції символічно виражають у позитивно-метафізичному аспекті — образи Страшного Суду, Св. Георгія Побідоносця (непримиренна та безкомпромісна боротьба добра зі злом), а у негативному — найвідоміший та найнесправедливіший процес в історії, який і виявив всю обмеженість та неспроможність людських намагань відшукати істину та справедливість за допомогою судочинства.