Благоразумные причины и идентичность личности

Благоразумные причины и идентичность личности

Согласно теории эгоизма практического разума, единственная вещь, о которой человек имеет причины заботиться ради нее самой, — это его собственное благополучие, и единственное, что человек имеет все основания делать, — это делать все, чтобы максимально повысить уровень своего благополучия. Если есть что-то еще, что мы должны делать или о чем должны заботиться, то и тогда все это может быть объяснено в понятиях того вклада, который эти действия и забота вносят в обеспечение нашего благополучия. В то время как основанные на желаниях теории практического разума, рассмотренные в предыдущей главе, превалируют в современной философии, Парфит считает, что теория эгоизма являлась главной теорией рациональности на протяжении последних двух тысяч лет. Эти две теории часто объединяют в силу допущения, что фундаментальное желание каждого деятеля заключается в том, чтобы его жизнь протекала как можно лучше или чтобы его благосостояние было максимальным. При таком допущении действие, которое обеспечивает удовлетворение текущих желаний человека, всегда совпадает с действием, улучшающим качество жизни этого человека. Но это допущение неверно, ибо люди, как правило, заботятся не об отдаленном, а о ближайшем будущем, и поэтому многие люди предпочитают жить хорошо, не заглядывая далеко вперед; то есть многие люди чаще предпочитают жизнь лучшую в ближайшем будущем и худшую в целом — жизни худшей в ближайшем будущем, но лучшей в целом. Основанная на желаниях теория подразумевает, что такие деятели должны сознательно действовать так, чтобы их жизнь была хуже в целом, то есть в долгосрочной перспективе. Иначе говоря, основанная на желаниях теория подразумевает, что если сегодня я хочу добиться какого-то результата и знаю, что завтра мои желания могут измениться и я буду желать чего-то противоположного, то сегодня я буду вынужден добиваться определенного результата, понимая, что завтра буду так же рационально вынужден пытаться предотвратить этот результат.

Для теоретиков эгоизма такие рассуждения неприемлемы. На их взгляд, если у нас когда-либо будет причина заботиться о том, чтобы что-то произошло или получилось, то это значит, что такая причина у нас есть уже сейчас. Сила, помогающая причине стремиться к желаемому результату, сохраняется и не ослабевает в течение всего времени, отделяющего настоящий момент от момента достижения результата. Поэтому наши заботы о том, как мы будем преуспевать в будущем, не могут омрачаться отделяющим нас от него временем.

В части II «Причин и личностей» Парфит утверждает, что теория эгоизма, делая такие заявления, занимает весьма неустойчивую позицию между двумя альтернативными теориями. С одной стороны находится то, что мы можем назвать полностью релятивистскими теориями причин (такими, например, как простая, основанная на желаниях теория, согласно которой то, о чем человек имеет причины заботиться, и то, чего он стремится добиться, зависит от того, кто мы и в какой ситуации находимся в данный момент; другими словами, практические причины изменчивы и зависят от конкретного деятеля в тот или иной период времени). С другой стороны располагаются полностью нерелятивистские теории, согласно которым причины заботиться о ком-то или добиваться каких-то результатов неизменны и не зависят от прихотей личности деятеля в разное время (примером такой полностью нерелятивистской теории является рациональный консеквенциализм, согласно которому существует единственная рациональная цель, одинаково пригодная для всех, — а именно что мировая история развивается наилучшим образом, если смотреть на нее с непредвзятой точки зрения). Согласно теории эгоизма то, что индивид считает причиной заботиться о ком-то или причиной достигать какихто целей, меняется от деятеля к деятелю (поскольку каждый деятель озабочен своим и только своим благополучием), но не меняется во времени (поскольку каждый деятель имеет неизменную цель сделать свою жизнь как можно лучше). Для того чтобы отстоять эту промежуточную позицию между двумя противоборствующими типами теорий, теории эгоизма должны доказать, что существует принципиальная причина относиться к деятелям и времени по-разному, то есть придирчиво и пристрастно относиться к деятелям и беспристрастно — ко времени. Другими словами, надо показать, что разница между людьми имеет рационально обоснованную значимость, а разница во времени — нет.

Один аргумент, выдвинутый Сиджвиком, Роулзом и Нозиком, заключается в том, что никакое требование беспристрастности по отношению к личности не способно оправдать сегрегацию личностей. Выражаясь словами Сиджвика: «Противоречило бы здравому смыслу отрицать, что разница между одним индивидом и другим является реальной и фундаментальной», а отсюда нелепо отрицать, что это различение должно быть «принято как фундаментальное в определении конечной цели рационального поведения». Напротив, можно утверждать, что течение времени — это всего лишь субъективная иллюзия, а поэтому разница между ближайшим и отдаленным будущим не может быть взята за основу при определении конечной цели. Парфит, однако, считает, что подобная защита теории эгоизма несостоятельна.

Во-первых, даже самая убедительная версия теории эгоизма не подкрепляется ни одной жизнеспособной концепцией метафизики времени. Если придерживаться того мнения, что течение времени — это иллюзия и что этот факт накладывает ограничения на то, какая часть отношения является рациональной, тогда напрашивается вывод, что мы должны быть беспристрастны не только ко всем будущим временам, но обязаны быть беспристрастны ко всем временам вообще, включая прошлые времена. Но если бы мы были беспристрастны по отношению ко всем временам, то, при прочих равных, мы не должны делать различия и отдавать предпочтение бедам в прошлом по сравнению с бедами в будущем. Но многие из нас склонны именно к такому предпочтению: если бы мы страдали амнезией, не могли помнить вчерашние испытания и не знали бы, пережили мы какую-то неприятную ситуацию вчера или эта неприятность предстоит нам завтра, большинство из нас испытало бы большое облегчение, узнав, что неприятность случилась вчера. И большинство из нас не посчитает такое поведение иррациональным. Следовательно, в то время как пристрастность в предпочтении ближайшего будущего отдаленному будущему может быть иррациональной, пристрастность в предпочтении будущего прошлому иррациональной не является. Но если теорию эгоизма предстоит отстаивать на основе взгляда, согласно которому течение времени есть иллюзия, то эта теория вопреки голосу интуиции должна утверждать также, что эти предпочтения являются равно иррациональными.

Далее Парфит утверждает, что теория эгоизма, помимо того, что она не подкрепляется никакими убедительными концепциями метафизики времени, может быть подорвана любой обоснованной концепцией метафизики личности. Самый известный аргумент против теории эгоизма мы находим в обсуждении личной идентичности в третьей части «Причин и личностей». Здесь Парфит говорит, что согласно любой обоснованной концепции личной идентичности возможны случаи, в которых окончательной причиной, побуждающей нас к заботе о ком-то, не является стремление к собственному благополучию.

Для того чтобы показать, что то, что мы выбираем предметом нашей заботы, не всегда продиктовано заботой о нашем собственном будущем, Парфит прибегает к известному мысленному эксперименту (одному из многих таких удачных экспериментов, разбросанных по страницам его сочинений). Прежде всего Парфит отмечает, что обычно, когда мы думаем об идентичности личности, мы считаем, что частью тела, играющей решающую роль в сохранении такой идентичности, является головной мозг, — так что если пересадить головной мозг в другое тело, то в новом теле продолжит свое существование та личность, которой принадлежал пересаженный головной мозг. Далее Парфит пишет, что, учитывая то, что мы знаем об идентичности личности, можно утверждать, что личность может пережить травму, от которой погибает большая часть мозга, и сохраниться при условии, что уцелевшей его части окажется достаточно, чтобы сохранить большую часть убеждений, намерений и других психологических характеристик личности. Таким образом, если верно то, что мы думаем об идентичности личности, то, значит, мы можем перенести операцию, в ходе которой одну половину нашего мозга разрушают, а вторую половину пересаживают в другое тело.

Рассмотрим теперь два случая. В первом случае, который мы назовем единичной трансплантацией, мозг некоего ван Клеве расщепляется на две половины. Левую половину пересаживают в другое тело, а правую — разрушают. Предположим, что большая часть памяти и других ментальных состояний поровну представлена в обеих половинах его мозга, поэтому сохранения любой из них достаточно для сохранения целостности сознания ван Клеве. В этом случае мы можем с полным основанием считать, что он перенес операцию и продолжает жить в теле, в которое была пересажена левая половина его мозга.

Теперь представим себе двойную трансплантацию. Так же, как и в случае с рассмотренной выше единичной трансплантацией, левую половину мозга ван Клеве сохранили и пересадили в другое тело. Но во втором случае сохранили также правую половину мозга и тоже пересадили ее в другое тело. Допустим далее, что до операции обе половины мозга ван Клеве психологически были почти идентичны, так как память и основные ментальные способности были практически одинаковыми в обеих половинах его мозга. Следовательно, после операции мы ползшим одну личность (или некую сущность, обладающую признаками личности) с левой половиной мозга ван Клеве, — личность, обладающую большей частью психологических характеристик ван

Клеве, которую мы назовем «Левшой». Но также получим вторую личность (или видимость личности), обладающую правой половиной мозга ван Клеве и, подобным же образом, большей частью его психологических характеристик, — эту вторую личность назовем «Правшой». Наконец, предположим, что после операции Левша и Правша никогда не встретятся. Спрашивается: пережил ли ван Клеве операцию? Другими словами, есть ли кто-то, кто существует после операции, и какая из двух личностей идентична исходному ван Клеве? Представляется, что существует пять возможных ответов на этот вопрос:

   1. Ван Клеве — это тот же человек, что и Левша, но не тот же человек, что Правша.

   2. Ван Клеве — это тот же человек, что Правша, но не тот же человек, что Левша.

   3. Ван Клеве — это тот же человек, что Левша, и ван Клеве — это тот же человек, что Правша.

   4. Ван Клеве переживает операцию и становится расщепленной личностью, частями которой являются Левша и Правша.

   5. Ван Клеве не переживает операцию.

Представляется, что мы должны отвергнуть ответы 1 и 2, так как в описанных случаях нет никакой значимой разницы между отношением ван Клеве к Левше и отношением ван Клеве к Правше. Более того, поскольку Левша — это не та же самая личность, что Правша, они оба не могут быть той же личностью, что и ван Клеве, поэтому мы должны отвергнуть ответ 3. Далее, поскольку Левша и Правша в равной степени являются личностями (или по меньшей мере каждый из них будет личностью в отсутствие другого) и поскольку мы предположили, что после операции они никогда не встретятся, постольку у нас есть веское основание отвергнуть взгляд, согласно которому Левша и Правша вместе составляют некую единую личность. Следовательно, мы должны отвергнуть также ответ 4. Теперь у нас остаются только две альтернативные возможности. Одна из них — принять пятый ответ и сказать, что личность ван Клеве не пережила операцию. Другая — это отказаться от всякого однозначного ответа и заключить, что нет ни одного значимого факта, способного подтвердить идентичность ван Клеве и тех личностей, которые возникли после операции. В любом случае мы можем утверждать, что означенный ван Клеве не переживет операцию двойной трансплантации.

Хотя мы и не вправе утверждать, что ван Клеве пережил операцию, мы должны все же сказать, что быть разделенным на две личности — это практически то же самое, что выжить, или по крайней мере это не так плохо, как обычная смерть. Ясно, что сохранение обеих половин головного мозга не может быть хуже сохранения только одной его половины, и едва ли можно говорить о том, что двойной успех равен поражению. Точно так же, хотя мы и не можем утверждать, что ван Клеве идентичен любому из двух людей, получившихся после операции, мы можем все же утверждать, что у него есть причины заботиться о благополучии этих личностей ради самого этого благополучия. Ибо какие бы ни были у ван Клеве причины — при единичной трансплантации — заботиться о личности, получившей левую половину его головного мозга, эти причины не могут быть отменены тем фактом, что при двойной трансплантации правая половина мозга тоже была успешно пересажена.

Но теоретик эгоизма не может делать такие умозаключения, пока считает, что ван Клеве переживет операцию единичной трансплантации, но не переживет операцию двойной трансплантации. Ибо в случае единичной трансплантации наш теоретик вынужден утверждать, будто ван

Клеве имеет все основания заботиться — ради себя самого — о человеке, получившем левую половину его мозга, но теоретик не может утверждать того же в случае двойной трансплантации. А это, мягко говоря, не очень удобная позиция.

У сторонников теории эгоизма остается единственная возможность отрицать, что ван Клеве переживет даже единичную трансплантацию. Пока что мы предполагали, что ван Клеве выживет, потому что у него останется часть мозга, достаточная для сохранения большей части памяти и прочих психологических характеристик. Но можно согласиться и с альтернативной теорией идентичности личности, согласно которой этого все же недостаточно для выживания. Можно поэтому сказать, что нет никакой асимметрии в отношениях ван Клеве с людьми, получившими в результате операции его мозг: в обоих случаях он должен признать, что такой человек — это не он сам, и поэтому у него нет никаких оснований заботиться о нем, как о самом себе. Однако даже если рассматривать такую позицию как приемлемую, она не решает общей проблемы, сформулированной Парфитом. Парфит утверждает, что в рамках любой вменяемой теории идентичности личности всегда можно придумать мысленный эксперимент с разделением, аналогичный рассмотренному выше, в результате чего теория эгоизма придет к таким же противоречащим интуиции выводам (см. «Переживания, субъекты и концептуальные схемы»).

Следовательно, заключает Парфит, мы должны отвергнуть теорию эгоизма. Хотя мы можем иметь особый интерес, чтобы заботиться о том будущем человеке, с которым мы себя идентифицируем, однако причину этого нельзя вывести из того факта, что этот человек будет нами, ибо если бы это было так, то мы потеряли бы ее обоснование в случае разделения мозга. Так как в обоих случаях — при единичной и двойной трансплантации — у ван Клеве имеются особые причины заботиться о человеке, получившем левую половину его мозга, то представляется, что эти причины должны существовать в обоих случаях. И эта взаимосвязь, как мы видели, не является отношением тождества. Скорее, это отношение психологической преемственности.

Парфит определяет психологическую преемственность в понятиях психологических связей, где они представляют собой определенные отношения, существующие между самыми ранними переживаниями и сохранившейся памятью об этих переживаниях, или между ранними намерениями и позднейшим осуществлением этих намерений. В ответ на обвинение в том, что определение идентичности личности в таких понятиях, как воспоминания и намерения, является тавтологией, поскольку именно ими определяется идентичность личности, Парфит, следуя Шумейкеру, вводит понятия ^-воспоминания и ^-намерения, все отличие которых состоит в том, что они не привязаны к идентичности личности. Если мы определим стадию личности как определенную стадию в жизни человека, то сможем сказать, что две стадии личности жестко связаны как раз в том случае, когда между ними существует достаточная психологическая связь. Две стадии личности являются психологически непрерывными как раз в том случае, когда обе они таким образом принадлежат последовательности стадий личности, что каждая из них тесно связана с предыдущей.

Существенное отношение, в котором ван Клеве находится с личностью, получившей левую половину его мозга как в ходе единичной, так и двойной трансплантации, является отношением психологической непрерывности и преемственности. В обоих случаях именно эти отношения, утверждает Парфит, объясняют особые причины, побуждающие ван Клеве к проявлению заботы. И эти же отношения, а не идентичность личности, объясняют причины, побуждающие нас заботиться о своем будущем благополучии. Самое важное, заявляет Парфит, — это отношение психологической преемственности. Так как мы связаны с будущими стадиями своей личности, которые в разной степени будут формировать нашу жизнь, то будет рационально — в полном согласии с теорией эгоизма — позаботиться также об этих будущих стадиях.

Некоторые утверждали, что мы не можем обоснованно отрицать важность идентичности личности. Типичный пример — возражения Кристины Корсгор, которая выдвигает этот аргумент в следующей форме. Любое отношение, которое мы должны непременно принимать в расчет в ходе наших рассуждений, важно с практической точки зрения. То же справедливо в отношении идентичности личности. Ибо, когда деятель размышляет, он спрашивает, как ему действовать, а альтернативы, из которых приходится выбирать, всегда находятся где-то в будущем. Поэтому деятель должен рассматривать действия, которые будут им выполнены в каком-то будущем времени, как свои действия, что означает, что деятель должен рассматривать себя как личность, идентичную той, которая будет действовать в будущем. Но если любое отношение, которое мы должны принимать в расчет в практических рассуждениях, важно с практической точки зрения и если отношение к идентичности личности является одним из таких отношений, то отсюда следует, что отношение к идентичности личности важно с практической точки зрения. Следовательно, практическая важность отношения к идентичности личности вытекает вопреки предположению Сиджвика не из своего метафизически реального и фундаментального бытия, но из того, что такое отношение является необходимой предпосылкой для практической точки зрения.

Но существует и противоположный взгляд. Допустим, что, рассуждая, мы одновременно всегда решаем, как будем действовать в будущем. Но так происходит просто потому, что здесь нет ощущения раскола. Предположим, что ван Клеве знает, что ему предстоит операция двойной трансплантации и что тело, в которое будет пересажена левая половина его мозга, находится в госпитале, где произошла опасная утечка газа. Предположим, что после операции у Левши не будет времени выработать план бегства и он сможет покинуть помещение только в том случае, если уже сейчас подготовится к нужным действиям. Если до операции ван Клеве получит план госпиталя, как представляется, он может и должен разобраться в этом плане и решить, каким путем он сможет покинуть госпиталь. Но делая это, он будет решать не как он покинет здание, а как покинет его Левша. Вывод из размышлений ван Клеве можно назвать ^-намерением, целью которого являются действия Левши. Следовательно, в случае разделения мозга необходимо рассуждать о действиях деятеля, личность которого не идентична личности рассуждающего и с которым он себя не отождествляет. Получается, что вопреки возражению Корсгор понятие идентичности личности во времени не играет решающей роли в практических рассуждениях.

Более того, если Корсгор права в том, что утверждения о практической важности какого-то отношения могут быть обоснованы не из-за его метафизического статуса, а из-за его решающей роли в практическом рассуждении, то это скорее укрепит, нежели подорвет позицию Парфита. Ибо, как показывает случай с разделением мозга, фундаментальное различение, которое мы должны провести для будущих действий в контексте практического рассуждения, не является различением между действиями, которые можем выполнить мы, и действиями, которые могут выполнить другие, — но между действиями, которые зависят от нас и которые мы совершим, следуя своим ^-намерениям, и действиями, выполнение которых не зависит от нас. Но тогда это вопрос психологической непрерывности или преемственности, а не вопрос идентичности личности. Следовательно, с практической точки зрения исходить надо не из идентичности личности, а из психологической непрерывности, — то есть из того отношения, которому Парфит придает наибольшее значение.

По мнению Парфита, мы вправе рассматривать идентичность личности как не имеющее значения в отношении того, как мы должны поступать. Действительно, в нашем отношении к идентичности личности, считает Парфит, мы должны брать пример с Будды, говорившего, что мы тогда освободимся из плена понятий об идентичности личности, когда откажемся от иллюзии, что поступать разумно — это значит поступать эгоистично. Мы и сами видим, что часто главной причиной, побуждающей к действию, является стремление принести пользу другим даже в ущерб собственному благополучию.