Идентичность личности

Идентичность личности

Уильямс придерживался того взгляда, что «телесная идентичность всегда является необходимым условием идентичности личности» («Проблемы самости», 1). Этим заявлением он противопоставил себя солидной философской традиции, восходящей к Локку. В двадцать третьей главе второй части его книги «Опыт человеческого разума» Локк утверждал, что быть одной и той же личностью, — существом, с которым происходят разные события, и при этом существом, отвечающим за свои произвольные действия и заслуживающим за них похвалы или порицания, наказания или вознаграждения, как то должно быть и является необходимым, — это значит быть хранилищем сущностных наборов воспоминаний. На самом деле Локк спорил с картезианским представлением об особой ментальной субстанции, составляющей самость и тесно связанной с человеческой памятью. Локк также считал, что память связана с некой физической субстанцией. Но особенность воззрений Локка заключалась в том, что он полагал, будто определенные психологические признаки личности могут быть присущи любому телу и, мало того, могут перескакивать или переноситься из одного тела в другое, если на то будет позволение или попущение Божье. Личность А можно перенести в тело В, просто удалив память индивида В и заменив ее памятью индивида А. Другими словами, необходимым и достаточным условием моральной ответственности является осознание собственных добрых и дурных деяний, не требующее обязательного участия в них тела.

Концепция Локка якобы доказывается следующим мысленным экспериментом. Предположим, что ваш разум был перемещен в другое тело, а разум другого человека перемещен в ваше тело. Кого вы предпочтете подвергнуть пытке? Разумеется, вы предпочтете, чтобы пытке было подвергнуто ваше прежнее тело, а не новое, куда вместился ваш разум. Но Уильямс предложил другой мысленный эксперимент, который не согласовывается с точкой зрения Локка. Мы склонны думать о своем «я», с которым происходят различные процессы, как о теле, переходящем в разные ментальные состояния. Мы будем возражать против того, чтобы нас подвергали пытке, даже если нам скажут, что мы не будем ее осознавать и не будем ее помнить, или что нам имплантируют сознание и память другого человека. Уильямс утверждает, что невозможно вообразить себе, что то, на что мы реагируем, и то, что мы распознаем как идентифицирующие признаки личности, могло бы перенести такую трансплантацию в тело другого человека. Голос и выражение лица являются главными признаками личности и зависят от телесной конституции; отсюда следует, что практически невозможно представить себе, чтобы можно было пересадить сознание какого-либо человека в тело представителя противоположного пола. (Пример людей, соглашающихся на операцию по смене пола, не может считаться контраргументом, ибо такие случаи показывают лишь то, что обычная, нормальная идентификация собственного тела может быть у них нарушена, и операция только устраняет этот дефект.) Уильямс настаивает на том, что любить человека — это значит любить, скорее, некое конкретное тело, нежели определенный набор воспоминаний и предрасположенностей, ибо едва ли можно любить эти воспоминания и предрасположенности, связывая их с обезображенным телом, если, конечно, человек не расположен любить безобразные тела.

Для Уильямса самость была определенным телом, наделенным опытом прошлого и особым к нему отношением. Быть собой означает быть способным на глубокую или поверхностную привязанность к другим людям, зависеть от воспоминаний и поддаваться эмоциям — гордости, стыда или сожаления, — но при этом оставаться активным деятелем в окружающем мире. Центральное место в мышлении Уильямса занимала идея проектирования. Самости, говорил он, «неизбежно ориентированы в будущее», они постоянно накапливают или сами создают некую комбинацию из амбиций, надежд, планов и усилий, которые занимают наше внимание и требуют приложения сил. Наши планы придают жизни смысл и наполняют ее содержанием; они суть условия существования нашего будущего, ибо «если меня не подгоняют желания, не толкают вперед планы и интересы, то становится неясно, зачем я вообще живу; несомненно, что мир, как царство обладающих моралью деятелей, нисколько не заинтересован в моем присутствии в нем» («Моральная удача», 12). Без проектов, значение которых настолько велико, что стремление их осуществить подчас перевешивает моральные соображения, — как драматично и рискованно утверждает Уильямс, — жизни недоставало бы «субстанции убедительности», чтобы оправдать ее в глазах живущего.

Поскольку жизненные планы отличаются большим разнообразием (в том смысле, что очень многие из них исполнимы и персональны и, как правило, их осуществление никого не волнует так сильно, как человека, которого они касаются непосредственно), постольку нет однозначного ответа на вопрос «Как жить?» — или, как говорил по этому поводу сам Уильямс, нет способа целиком заполнить пространство жизни. Вопреки мнению утилитаристов мы строим свою жизнь отнюдь не так, чтобы максимально увеличить сумму удовольствий и свести к минимуму сумму страданий, и этическое поведение и жизненную практику нельзя назвать поведением и практикой, стремящимися увеличить совокупное удовольствие и уменьшить совокупное страдание. Напротив, мы желаем чего-то достичь, что-то сделать, что-то испытать, и эти стремления и их цели меняются в течение жизни, иногда в силу неожиданно возникших возможностей, а иногда в силу появления столь же неожиданного препятствия. Нам нужны определенные результаты; мы хотим их добиться, и, желательно, так, чтобы эти результаты зависели от наших усилий и нашего желания их добиться. Но мы живем в мире недостаточно информированном, полном неопределенностей, и существуют пределы наших возможностей добиться исполнения желаний, — отчасти из-за того, что нам неизвестно, как отреагируют на наши действия другие люди, и как вообще пойдут у нас дела. Мы не имеем ясного представления даже о том, как получить максимум удовольствия, — что совсем не то же самое, что счастье или удовлетворенность в целом жизнью и ходом дел, — и еще меньшее представление мы имеем о том, как нам организовать общество, чтобы свести к минимуму страдания Для максимального числа людей. Однако «самый факт ограниченности наших возможностей делает нас рациональными. Не знать всего... есть одно из условий жизни» («Этика и границы философии», 57). Поэтому нам надо понимать наши нынешние проекты как проекты человека, у которого они не раз менялись в прошлом и не раз еще изменятся в будущем.

Идентичность личности, заключал Уильямс, находится с телом в фиксированной и одновременно подвижной связи. Эта идентичность очень зависит от представлений — истинных, иллюзорных и воображаемых представлений о будущем. Ее роль в выдвижении решающих моральных аргументов соответственно ограничена. Уильямс скептически относился к общепринятой процедуре выдвижения моральных аргументов, а именно — к использованию мысленного эксперимента со «сменой ролей» или к высказанному Роулзом и его последователями призыву обдумывать свои действия с точки зрения людей, которых эти действия коснутся. Уильямс сомневался в том, что результаты таких экзерсисов имеют какую-либо ценность. Во-первых, что бы я ни делал, пытаясь вообразить себя с телом, голосом, выражением лица, воспоминаниями, эмоциями и опытом другого человека, положение которого мне чуждо и неизвестно, и предполагал, что такое действие может принести пользу в реальной политике, есть чистый абсурд. Во-вторых, указывал Уильямс, тесты со сменой ролей не могут быть приняты из-за их поверхностности. Нацист мог бы с восторгом считать, что если бы он был евреем, то его следовало бы убить, чтобы спасти мир («Этика и границы философии», 84). Контрактуализм, рассматриваемый как теория, способная выработать критерии справедливого или правильного, спотыкается, по мнению Уильямса, о психологическую невозможность мысленных экспериментов, в которых контрактуализм остро нуждается.

Очень часто, говорил Уильямс, я чувствую себя столь глубоко укорененным в моей культуре, повседневности, рутинных привычках и мало чем отличающимся от других людей, что эта укорененность практически не подлежит пересмотру. Даже если бы для меня «открылись» иные формы организации общества, — например, открылись более широкие возможности для публикации философских текстов, — то для меня такие возможности стали бы не более чем номинальным благом. Для греков, продолжал Уильямс, мир без рабства был просто немыслим, несмотря на то что рабское состояние было настоящим невезением или даже подлинным злосчастьем для раба («Стыд и необходимость», 125). Радикальные социальные перемены (причем, по умолчанию, предполагается, что это перемены, касающиеся нашего общества, что это просто смена этого общества другим) могут быть так же немыслимы, а следовательно, и невозможны, как невозможно мое превращение в другого человека.

Стараниями Уильямса возродился интерес к ницшеанской проблеме обещаний: мои будущие желания, амбиции и предпочтения будут зависеть от того, что я делаю сейчас, так же как, впрочем, и от случайностей и объективных необходимостей, но я не могу сейчас предсказать, как именно проявится эта зависимость. Наличие обещаний требует их исполнения независимо от того, что происходит после того, как было дано обещание. Но как я могу связывать себя какими-то обязательствами, не зная, что произойдет в будущем? Уильямс не пытался решить эту проблему теоретически — он просто указал на важность клятв, уклонений и нарушений обещаний в человеческой жизни. Он молча соглашался с некоторыми современными психологами в том, что импульсивные, направляемые эмоциями поступки часто высоко вознаграждаются, а возможность позволять себе такие поступки может восприниматься человеком как счастливая жизнь. Одного этого утверждения вполне достаточно для того, чтобы дистанцироваться от главенствующих традиций философской этики.