2. Маркс как критик

Фактически с Маркса, а точнее говоря, со всего движения «младогегельянцев», чей проект он во многом реализовал, начинается в политической мысли уже наша, современная эпоха — эпоха открытого кризиса, которая вместо принципа может предъявить только парадокс, а вместо движущей силы — источник нестабильности и распада, В эту эпоху и философия, и государство, и политика продолжаются в предельном виде — то есть на грани самоуничтожения и/или перехода в другое качество. Кто из крупных философов XIX–XX веков не объявлял философию завершенной или преодоленной? Очень немногие. И тем не менее они ей занимались — а те случаи, когда от философии окончательно отказывались и переходили к науке, экономике или другим практическим областям, — это случаи нищеты духа и политических катастроф. С политикой же было наоборот: как мы с вами видели, она была поднята в XX веке на щит — но, как правило, ценой ее противопоставления государству и праву.

Мыслью, приспособленной, чтобы мыслить кризис, является, по определению, критика. Мы уже обсуждали понятие критики и ее судьбу у Канта и Гегеля. Маркс продолжает традицию критики, но одновременно радикализует ее и обращает против самой критики, понятой в теоретически — философском смысле. Все основные работы Маркса — от раннего «Введения в критику гегелевской философии права» до «Капитала» (который имеет подзаголовок «Критика политической экономии») — называются «критиками». Более того, в еще большей степени, чем Гегель, Маркс строит свои тексты на полемике с существующими теориями государства и экономики, так что многие из них граничат с конспектами этих критикуемых теорий, и теория самого Маркса как бы прорастает сквозь них.

Мы помним, что Кант называет «критикой» борьбу с претензиями рассудочной и эмпирической науки на тотальность знания и на этический диктат этого знания. Сам термин «критика» происходит из протестантской традиции текстуального подхода к Библии, отделения откровения от позднейших наслоений. Выбор его Кантом (а также его теологические сочинения) дает ясно понять, что под «догматизмом» Просвещения Кант имеет в виду подобие его рационалистических откровений религиозным догматам, которые якобы надо принимать на веру.

Кант осуществляет свою критику путем радикального ограничения эмпирического знания и противопоставления его непознаваемой «вещи» и тотальности мира. Противопоставляются также свободный субъект, с его априорными формами знания и действия, и непроницаемый для него объект.

Наряду с ограничением и оправданием сферы рассудочно — эмпирического знания, у Канта есть и другая логика — логика антиномий. Вскрывая внутренние противоречия науки, Кант выходит на другой, более фундаментальный уровень — уровень вещи в себе и чистого разума. В поздних работах, особенно в «Споре факультетов», становится ясно, что сфера эмпирического и узко — практически ориентированного знания не выходит из процедуры критики невредимой: в ней появляются странные, смешанные объекты, такие как секты (в теологии), революции (в праве) и иппохондрия (в медицине). 

Именно эту сторону кантовского метода (которую сам Кант называет диалектической) подхватывает Гегель, но усиливает и обращает ее против самого кантовского учения. Гегель подвергает критике само (предложенное Кантом) разделение субъекта и объекта, знания и мира, показывая, что оно само носит догматический, сковывающий характер (внушая человеку бессилие). Взамен Гегель выдвигает историю как среду, которая последовательно преодолевает различные формы разделения субъекта и объекта и которая ориентирована на цель — абсолют, в котором субъект и объект окончательно сливаются и становятся неразличимы. Аналогом кантовской критики становится гегелевское Aupebung — историческое преодоление неадекватных форм познания и деятельности, которое оставляет их позади в «снятом», дезактивированном виде.

Программа критики у Маркса сформулирована уже в его ранней (1843–1844) статье: «Введение в критику гегелевской философии права»[2]. Здесь Маркс пишет:

Критика религии есть… в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия… Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того, как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения, — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается тем самым в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики[3].

Всю жизнь Маркс будет выполнять именно эту задачу — разве что «земля» постепенно будет понята как критика экономики, а не политики и права. Что означает здесь «критика земли»? Да очень просто — «критика религии по существу окончена»[4], но ни религия, ни реальные общественные антагонизмы от этого не исчезают. Дело в том, что в религии дело идет не о самой религии. Если религия сама является иллюзией, то ее действительная сущность нерелигиозна, она происходит из какого — то другого источника. А именно из того действительного «плача», страдания — а главное, разделения общества, которое и производит религию как некий фантастический «ореол». Но тогда проблема для «критика» состоит не в религии, а в структурах общественной практики, которые компенсируют религией свою несправедливость. Если Кант стремился своей критикой ограничить, но в целом сохранить существующий порядок знания и права, выявляя его «условия возможности» и отсекая попытки «воспарить» от него в безвоздушное пространство неба, то Маркс указывает, что проблема лежит в этом самой порядке. (Если применить эту логику к Канту, то получится, вопреки последнему, что научный разум, впадающий в «трансцендентальную иллюзию» и начинающий научно доказывать несвободу человека, видимо в корне неверно, а именно абстрактно, рабски, механически подходит к познанию мира вообще — к таким именно выводам пришли позднее неомарксисты Г. Лукач и А. Зон — Ретель.)

Ж. Рансьер в своем подробном анализе понятия критики у Маркса[5] подчеркивает, что в отличие от Канта и Фейербаха, у которых критика выливается в указание истинной основы вещей (у Канта — субъекта, у Фейербаха — человека как «родовой сущности»), Маркс выходит в процессе критики на саму форму общественных отношений, которая артикулирует религию с «материальным» миром. Хотя в отношении Канта упрек Рансьера вряд ли обоснован (и для Канта весь вопрос состоит в форме состыковки субъекта с объектом), его наблюдение о специфике Марксовой критики является точным.

Но в чем же здесь разница с Гегелем? Ведь Гегель тоже не принимал деления мира на «небо» и «землю» и показывал, что политические, экономические структуры постепенно впитывают в себя «дух», то есть воплощают в действительности ту человеческую свободу, которая вначале неверно отрывалась от земли и помещалась на небо.

Разница состоит ближайшим образом в том, что Гегель (особенно в поздний период) приветствовал воплощение религии в земных институтах и считал такое воплощение преодолением, примирением разделения духа и мира. Мы помним, что государство у Гегеля есть «шествие Бога в мире». Далее, Гегель, как и Кант, усматривал истинную сущность истории в субъекте, а точнее, в движении духа, постепенно превращающем субъект и субстанцию друг в друга.

В основе триумфализма и субъективизма Гегеля лежит базовая структура мысли Гегеля, а именно понятие Aufhebung — преодоление/снятие. Именно по его поводу Маркс и атакует Гегеля, начиная с этого раннего текста. Более того, как мы ниже покажем, и для Маркса тоже движение Aufhebung, по — своему понятое, носит определяющий характер. Aufhebung, вопреки Альтюссеру и Рансье — ру, предшествует любой «структуре», или, точнее, оно само себе структура.

Гегелевское государство включает в себя, как мы помним, серию более примитивных политических и правовых форм, которые оно в своем развитии преодолело и дезактивировало — собственность, договор, мораль, семью и особенно гражданское общество — эту ассоциацию эгоистических индивидов, удовлетворяющих свои потребности. Само государство возвышается над этими подчиненными формами как некое знамя.

Но Маркс предлагает взглянуть на это преодоление — сохранение с другой стороны. Действительно, к 40?м годам XIX века религия уже как следует дискредитирована в массовом сознании наукой и философией. Феодальные порядки, сметенные во Франции революцией («ancien regime»), тоже, по общему мнению, доживают свой век Но они все — таки держатся, особенно в Германии. Более того (об этом речь идет в другой статье 1843 года, «К еврейскому вопросу»), новые буржуазные порядки, несмотря на правом закрепленное равенство, воспроизводят изнутри себя отношения господства и рабства, характерные, казалось бы, для предшествующих эпох. Даже если на уровне государства и закреплено равенство, на уровне гражданского общества царствует угнетение. И получается, что соотношение государства и гражданского общества воплощает, да, структуру религии — но в ее худшем, разделяющем и угнетающем смысле, в смысле разрыва «неба» и «земли»! 

За. Aujhebung кроется тогда не «галерея духов» и не «овнутрение» истории (как в «Феноменологии духа» Гегеля), а нагромождение мертвых, безжизненных институтов в настоящей и насущной жизни общества. Как и показал сам Гегель, эти институты не отпадают, а продолжают закрепощать и подавлять человека, причем делают это уже в безыдейном, бессмысленном, циничном ключе.

Во «Введении к критике гегелевской философии права» Маркс говорит прежде всего о Германии. Здесь, несмотря на всю просвещенческую и гегельянскую критику, до сих пор господствуют феодальные порядки, до сих пор навязывается догматическая религиозность. Что же тут делать? Неужели дальше критиковать религию (как это делают учителя Маркса, Фейербах и Бауэр)? Какой в этом смысл? Напротив, пишет Маркс:

Война немецким порядкам! Непременно война! Эти порядки находятся ниже уровня истории, они ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому как преступник, находящийся ниже уровня человечности, остается объектом палача.

И ниже:

Борьба против немецкой политической действительности есть борьба с прошлым современных народов, а отголоски этого прошлого все еще продолжают тяготеть над этими народами. Д ля них поучительно видеть, как ancien regime, переживший у них свою трагедию, разыгрывает свою комедию в лице немецкого выходца с того света… Покуда ancien regime, как существующий миропорядок, боролся с миром, еще только нарождающимся, на стороне этого ancien regime стояло не личное, а всемирно — историческое заблуждение. Потому и гибель его была трагической.

Напротив, современный немецкий режим — этот анахронизм, это вопиющее противоречие общепризнанным аксиомам, это выставленное напоказ всему миру ничтожество ancien regime — тот лишь только воображает, что верит в себя и требует от мира, чтобы и тот воображал это. Современный ancien regime — скорее лишь комедиант такого миропорядка, действительные герои которого давно уже умерли[6].

Итак, «современный немецкий режим» ломает комедию. Он не верит в действительности в теократию, в сословное и корпоративное устройство общества, которое упорно защищает от посягательств. Но защищает вполне успешно. Поэтому адекватной формой критического анализа такого режима будет комедия, а не трагедия. Гегель осмыслял историю трагически, как столкновение мощных и значимых духовно — политических принципов, которые погибают, но погибают достойно и поэтому остаются в памяти. Маркс же предлагает вести против этих уже один раз умерших принципов войну на уничтожение, а для этого уместна только комическая и сатирическая риторика и эстетика. То есть, согласно любимой самим Марксом метафоре, по миру бродят призраки старого режима, сосущие кровь настоящего, — надо уничтожить не только их душу, но и их бездыханное тело. В этом смысл Мар — ксова «материализма», где под «материей» имеется в виду посмертное выживание бездушных институтов — то ли чистых тел — фетишей, то ли бесплотных духов — призраков.

Блестящим примером того, как Маркс совмещает сатиру с проницательным социальным анализом, является его памфлет 1852 года «18 брюмера Луи Бонапарта». Там он, кстати, снова повторяет идущее от Гегеля наблюдение о том, что трагическая история повторяется в форме фарса. В этом памфлете видно, что «комизм» — это не только черта Марксовой критики, но и структура самопрезентации самого режима, самого Луи — Наполеона как отъявленного циника и клоуна. Поэтому критика такого рода особенно трудна — она должна так смеяться, чтобы ее комизм не слился с клоунадой самих критикуемых кровопийц. Для этого презрение должно переходить в гнев, а разоблачение актера — в разоблачение публики (так, Маркс в «18 брюмера» и в «Классовой войне во Франции» показывает, что Луи — Наполеон — ставленник разобщенных и пассивных «парцелльных» крестьян, которые сами не способны выйти на арену истории и поэтому выставляют вместо себя авторитарного шута[7]).

Вообще, весь этот анализ очень актуален сегодня в России. Нынешний авторитарный режим точно так же ломает комедию, как ломал ее Луи — Наполеон. По телевизору «для народа» передается чушь, в которую не верят сами ее авторы — «политтехнологи», но которая имеет превосходный эффект на массы. Создаются псевдопартии, псевдополитики, не верящие сами в себя в этом качестве. Культивируется псевдорелигия. И тем не менее режим прекрасно держится и пользуется большой популярностью даже у тех, кто получает при нем 300 долларов в месяц. Как такое возможно, в нашу эпоху победившего либерализма и прав человека? Маркс поставил себе об этом вопрос еще 160 лет назад — и пришел к выводу, что что — то неладно со всей мировой общественно — политической структурой, а значит — с самим либерализмом и правами человека.

Об этом — в статье «К еврейскому вопросу»[8], которую мы разберем здесь подробно. Эта статья является самым важным вкладом Маркса в собственно политическую философию, которой он на этом этапе еще интересовался. В ней содержится наиболее глубокая критика либерализма, которая только была высказана вплоть до нашего времени.

Статья, как и многие тексты Маркса, носит форму критики другого текста — это рецензия на две работы Бруно Бауэра — старшего друга и учителя Маркса, видного представителя «младогегельянцев». Бауэр обсуждает «еврейский вопрос», то есть проблему интеграции евреев во вновь формируемые национальные, либеральные и светские государства. Вывод его таков — евреям, конечно, надо давать права гражданства, но за это от них надо требовать отказа от их религии (по крайней мере, в публичных формах ее проявления). Действительно, религия евреев утверждает их исключительность, предполагает как лишенность в некоторых правах, так и привилегии в других. Если христианское государство добровольно отказывается от религии в пользу высшего принципа прав человека (которые на самом деле и реализуют христианство, преодолевая его), то от евреев надо требовать того же.

Мы уже можем догадаться, как отвечает на это Маркс. Бауэр опять пытается свести все реальные проблемы к религии. Но откуда берется сама религия? Не скрыты ли в нашем обществе предпосылки, втайне обеспечивающие ее выживание? И действительно, Маркс замечает, что либеральное государство отнюдь не уничтожает религию, а лишь переводит ее в частную сферу. Он указывает, что в Соединенных Штатах Америки, где религия отделена от государства, она тем не менее процветает на уровне гражданского общества!

Причина живучести религии таится, по Марксу, в атомистической разобщенности членов гражданского общества. Эту разобщенность подметил еще Гегель, но он довольствовался тем, что она снимается на уровне государства. Маркс же замечает аномальный, с точки зрения Гегеля, феномен: разобщенность, может, и снимается на уровне государства, но зато религия, которую государство должно было заменить, возвращается на повседневный уровень гражданского общества. Что она там делает? А вот что: если государство компенсирует разобщенность людей в гражданском обществе, то приватизированная религия компенсирует сам разрыв между государством и гражданским обществом. Она — прозаический симптом духовной ущербности либерального режима.

Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью[9].

Мы помним наблюдение Рансьера: Маркса интересует не столько «подоплека» религии — уже Фейербаху было ясно, что она коренится в материальной жизни общества — а та структура, которая делает ее необходимой. Религиозна сама структура современного общества, и поэтому тайна религии заключается в каком — то смысле… в ней самой. Поэтому уже в ранних текстах, а не только (как думает Рансьер) в зрелых политэкономических сочинениях, Маркс развивает свою, более глубокую, чем у Фейербаха, модель критики.

За диагнозом религиозности общества следует критика «прав человека». Этот принцип, провозглашенный Французской революцией и закрепленный уже тогда во многих конституциях, внутренне противоречив. Не случайно в самой их декларации содержится их двойное определение: права человека и права гражданина!

Droits de l'homme — права человека, как таковые, отличаются от droits du citoyen — прав гражданина государства. Кто же этот homme, отличаемый от citoyen? Не кто иной, как член гражданского общества… Так называемые права человека, droits de l'homme, в отличие от droits du citoyen, суть не что иное, как права члена гражданского общества, т. е. эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности[10].

То есть права человека (права «ограниченного, замкнутого в себе индивида») напрямую противоречат правам гражданина, то есть правам коллективного суверенитета. А вместе те и другие фиксируют разрыв, превращающий государство в религиозную фикцию, «политическую львиную шкуру» эгоистического и отчужденного члена гражданского общества[11]. Воплощение религии на земле оборачивается воспроизводством (и удвоением) на земле религиозного разрыва земли и неба.

Эта ситуация, пишет далее Маркс, происходит из незавершенности Французской революции, которая, будучи только «политической революцией», «разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не революционизируя самих этих частей и не подвергая их критике»[12]. Эта революция должна быть продолжена и применена к гражданскому обществу. Маркс выступает в данном тексте за то, чтобы сделать революцию перманентной. На этом пути мы добьемся не только политической эмансипации, но и человеческой эмансипации, при которой «действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом (iGattungswesen)

Интересен анализ Марксом Французской революции, — по его мнению, именно в силу ее сугубо политического характера она и привела таким эксцессам, как террор. Разгул насилия был связан именно с односторонней политичностью революции, которую она навязывала гражданскому обществу.

В те эпохи, когда политическое государство насильственно появляется на свет из недр гражданского общества, когда человеческое самоосвобождение стремится вылиться в форму политического самоосвобождения, — в эти эпохи государство как раз и может и должно дойти до упразднения религии, до уничтожения религии. Но оно может прийти к этому лишь тем же путем, каким оно приходит к упразднению частной собственности, к установлению максимума на цены, к конфискации, к прогрессивному обложению, тем путем, каким оно приходит к уничтожению жизней, к гильотине. В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки — гражданское общество и его элементы — и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром[14].

Мы привели здесь эту длинную цитату в силу ее чрезвычайной важности для понимания Маркса. По сути, он здесь критикует, avant la lettre, то, что потом получило название «тоталитаризма». Одностороннее навязывание обществу политической всеобщности, его насильственная политизация — это, по Марксу, как раз черты буржуазной, недостаточно радикальной революции. Он точно видит те тенденции, которые проявились в фашистском и сталинском режимах XX века — но собственно коммунистическая революция, с его точки зрения, не должна привести к подобной сверхполитизации именно потому, что не будет носить политический характер.

Теперь надо уточнить (иначе останется до конца не понятым, что делают здесь Бауэр и Маркс), почему текст Маркса строится вокруг фигуры еврея и иудаизма. Дело в том, что иудейская религия была для Гегеля моделью разрыва между всеобщим и единичным — между сущностью человечества и эгоистическим интересом отдельного человека. То есть человек молится сугубо трансцендентному Богу, а в жизни зарабатывает деньги (по правде говоря, это описание лучше подходит к современному Гегелю протестантизму, чем к историческому иудаизму, — но такое у него было понимание). Этим иудаизм отличается, по Гегелю, от христианства, в котором возникает опосредование между всеобщим и единичным в лице Христа. По Гегелю (и Бауэру), современное государство как раз и реализует такое посредничество. Но Маркс считает, что посредничество остается мнимым (потому что воспроизводит религиозный разрыв). Более того, реализация христианства в государстве приводит, парадоксальным образом, к регрессу христианства в иудаизм!

Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство. Христианин был с самого начала теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем[15].

Здесь Маркс перефразирует Фейербаха, который тоже считал, что «[и]удейство есть мирское христианство, а христианство — духовное иудейство»[16]. Но Маркс добавляет идею возврата и регресса. Кажущееся преодоление христианской религии в либеральном светском государстве воспроизводит саму структуру религиозности в своем разделении формальной юридической сферы (где все едины, свободны и равны) и сферы реальной, но бездуховной (где все разобщены и где один класс угнетает другой). Постхристианское состояние — не преодолевает христианство, а закрепляет архаическую структуру религии, которую христианство как раз «обещало» преодолеть. А теперь нет уже и этого обещания, так как от трансценденции и мессианизма мы благополучно отказались — отсюда регрессивность нынешней политической теологии по отношению к христианству.

Действительно, эгоистическое гражданское общество утверждает свою автономию, либеральное государство больше не ограничивает эгоизм человека (наоборот, поощряет его), а его частная религия «выражает уже не общность, а различие» [17]. Получается, что религия фиксирует полную отчужденность индивида от целого — как это в свое время и делал иудаизм. Но у каждой религии, мы помним, есть земная подоснова. И вот, реальным божеством гражданского общества, пишет Маркс, является не Бог, не государство, а безликий капитал — формула полного, неопосредованного отчуждения. Мы знаем, что евреям в Средние века было даровано исключительное право заниматься ростовщичеством. Поэтому часть евреев была по традиции вовлечена в финансовую деятельность и в формирование капитализма. Исключительное право иудаизма как выражение «отличия», исключительности евреев имело своей обратной стороной их право на накопление капитала. Теперь же, при капитализме, это «исключение» стало правилом для всего общества.

Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие.

Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги.

Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег — следовательно, от практического, реального еврейства — была бы самоэмансипацией нашего времени[18].

Эти неполиткорректные слова на самом деле выдвигают программу борьбы с капиталом, а не с религией и даже не с государством. Не с христианской, а с «иудаистской» религиозностью — религиозностью без опосредования и без репрезентации. Этой программе Маркс будет следовать всю жизнь — но мы видим ее корни в политической теологии, то есть в критике религии как исходной матрице всякой, даже самой радикальной критики.