Пятый феномен

Можем ли мы закончить на этом чистом, аутентичном опыте феноменологию одиночества? Но нет — мы не строим здесь телеологию псевдогегельянского типа, и оптимизм здесь неуместен. Мы уже упомянули, что одиночество — это наркотик, превращающийся при больших дозах в яд.

Ни феноменология, ни логическое движение понятия на этом не кончаются. Одиночество рискует перейти от подвешенной неопределенности кризиса к определенности единого. Тревога и внимание, свойственные одиночеству, усталость от подвешенно- сти, которую оно с собой несет, могут привести к своего рода короткому замыканию и перевороту: самым одиноким тогда оказывается не субъект, а некий единый и единственный объект, который обнаруживается в мире при помощи тотальной рецеп- тивности. «Нахождение» этого объекта схлопывает все мировые дистанции, и субъект оказывается незащищенным, в мире без форм и границ, от непосредственно ранящей его, но чуждой вещи. Трансцендентальность одиночества схлопывается в трансцендентность.

Раздвоение одиночества, о котором мы писали выше, может привести не к внутреннему диалогу, а к новому витку отчуждения. Более того, это неизбежно случается, если одиночество трактует себя как функцию субъекта, как привязанное к этому конкретному индивиду. Но одиночество, и единство вообще, не может быть идентифицировано в конечном существе! Оно будет постоянно стремиться из неустойчиво кризисного состояния, из внутреннего раскола единого, к единому как таковому. И это приведет к отчуждению.

Первое очевидное решение это усмотрение в одиноком мире единичного божества. Таков путь христианства — здесь поощряется монашество, поскольку через земную изоляцию монах восходит к подлинному единству — единичности, которым является Бог. Еще Плотин, предшественник христианской теологии, называл этот процесс — не без парадоксальности — «бегством единственного к единственному» (или — можно перевести и так! — «бегством одинокого к одинокому»)[106].

С Богом возможна коммуникация — хотя бы в односторонней форме молитвы, — поэтому он не является совсем закрытой монадой. Христианство не удовлетворяется культом единого, а развивает диалектику, в которой Бог «не одинок», а троичен. Впрочем, все это решение структурно близко той позднейшей и светской форме решения, которой является современное государство: индивид включается в единство и утверждается в своей единичности путем сложных компромиссов, в которых это самое единство, вообще говоря, теряется. Отсюда регулярный коллапс всех этих построений и возрождение мистических, более одиноких форм культа.

Заметим, что христианская Троица соответствует тем трем основным значениям единого, которые мы описали вначале, — целое, единичное и тождество. Однако религия и государство внешне распределяют эти значения в их позитивном изводе, отодвигая на второй план другую, тайно играющую в них троицу — троицу одиночества, ограниченность единого, разрушительность тождества и отверженность единичного.

Людвиг Фейербах, известный младогегельянец и критик христианства, использует понятие одиночества, чтобы объяснить и отвергнуть эту религию. «Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое — абсолютное одиночество и самостоятельность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно… Одиночество есть независимость, самодовольство… Но одинокий бог исключает существенную потребность всякой двойственности, любви, общения — у него нет другого "Я". Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим- с богом — сыном, отличным от бога — отца [107]. Но это решение ложное — потому что религиозное. Истинная альтернатива одиночеству — это общение человека с другим человеком, которому религия мешает, искусственно поддерживая человеческое одиночество. «Представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве не покажется она тебе ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой?»[108] Получается, что Бог, сам одинокий, возникает в ответ на одиночество человека, выражает его и… претендует на то, чтобы его разделить и тем самым снять. Но в действительности одиночество, по Фейербаху, можно преодолеть лишь в общении с другими людьми.

Критику теологии можно тут обобщить. Если Бог в качестве «собеседника» недоступен, то одиночество рискует впасть в простую одержимость. Мы знаем, что одиночество тесно связано с патологическими феноменами невроза и психоза. Для некоторых неврозов характерна навязчивость, связанная с реальной или воображаемой вещью. Фрейд, как известно, считал монотеистическую религию неврозом навязчивости и был прав, пусть в отношении одного из аспектов религии (и единого как такового). В психозе — состоянии, для которого чувство одиночества особенно специфично, — речь идет о внутреннем расколе и об одержимости некой угрожающей фигурой, в которую психотик на самом деле бессознательно проецирует самого себя. Происходит как бы обращение картины мира, естественное для одиночки, для которого все предметы равноценны, все объекты одинаково «мои», и вот среди этих объектов он находит один — который совпадает в то же время со всем миром — и завороженно смотрит на себя со стороны. Происходит раздвоение и отчуждение единого, и оно только тогда впервые становится четко очерченным сущим.

Здесь происходит тот же раскол и перенос одиночества с субъекта на объект, что и в религии. Но в отличие от религии, здесь происходит не нахождение блага и истины, а радикальное отчуждение себя и мира, причем переживаемое крайне болезненно; не раскрытие души человека, а ее насильственное замыкание. Однако мы должны понимать, что в чуждом фетише или в злом преследователе воплощено единство — единство в невозможно абсолютной форме полного аутизма и непроницаемости. Это идея единства, доведенная до логического предела и тем самым уничтоженная, здесь больше не единое целое и не единично — не- сводимое, а воплощенная пустота. Хотя мы привыкли думать о едином как об артикулированной форме или как об уникальном экстазе, в своем чистом виде оно предстает как подвешенный и неопределенный, преследующий момент, как не — гипостазированность самого гипостаза (см. выше обсуждение Левинаса). Сам же субъект действительно сводится фетишем или преследующим призраком к ничто, причем он и стремится к этому самоуничтожению, и страшится его. Он одновременно разрушает себя и инвестирует себя в охранный монумент фетиша или призрака. Счет одержимости — один — ноль. Чтобы выйти из нее, необходима диалектическая работа, опосредующая эти полюса.

Блез Паскаль, об остром внимании к одиночеству мы говорили выше, отмечает в «Мыслях», что над человеком, в его ничтожности, имеют власть еще более ничтожные феномены, мелочи: скрип, жужжание мухи. «Дух этого верховного судии подлунной юдоли (человека. — AM.) столь зависит от любого пустяка, что малейший шум помрачает его. Отнюдь не только гром пушек мешает ему здраво мыслить: довольно скрипа какой — нибудь флюгарки или блока… Могущество мух: они выигрывают сражения, отупляют наши души, терзают тела»[109].

Хотя Паскаль приводит этот аргумент просто как вящее доказательство ничтожества человека, он не случаен: речь идет об одиночестве как состоянии (см. цитированное мной выше место о состоянии короля), в котором внимание к бесконечности космоса сочетается с потенциальной гипнотической одержимостью не любыми, а именно мелкими, ничтожными вещами. Это как бы внутренняя театрализация нашего собственного ничтожества — обратная сторона вышеупомянутого «развлечения» пустяками, которое спасает от одиночества, — отвлечение же на мелочи, наоборот, не дает нам быть собой и владеть собой, когда мы этого желаем. Паскаль говорит в этом смысле о воображении человека как о том, что заставляет его повиноваться малейшим вещам, — и о том, что позволяет ему отвлечься от себя в «развлечениях».

Когда Паскаль, вслед за Ла Боэти, отмечает парадоксальность власти монарха, одного и одинокого — над огромным множеством людей (см. цитированный выше фрагмент 297), он, по сути, ставит короля в один ряд с мухами — политическая власть есть также род одержимости одинокой толпы гипнотической властью мелкого одиночки.

Впрочем, ясное осознание собственной малости, безличный взгляд на себя со стороны космоса, по Паскалю, могут избавить нас от рабства у мелочей. Взгляд в бесконечность не только унизителен для нас, но он может играть и роль терапии по отношению к самомнению, обратной стороной которого становится одержимость фантомами.

Однако, как это ни кощунственно, сама вера Паскаля, его «пари», в котором он предпочитает шанс приобрести вечность достоверным, но конечным удовольствиям земной жизни, тоже имеют характер одержимости, только обратного толка. Пусть Бог и не «мелочь», а наоборот, но именно потому что он наоборот, сверхмогуч, он стоит перед лицом человека в бесконечной дистанцированности и одновременно в бесконечной близости. Пари можно заключить, только поскольку мы уже обладаем идеей Бога и вечности. Паскаль лишь показывает, что внимание к этим идеям, по логике пари, достаточно для того, чтобы признать их действительными.

 Можно сделать вывод, что одиночество как невротическая или психотическая одержимость есть результат короткого замыкания между единым и ничто как полюсами одиночества. Действительно, как хорошо показывает Паскаль, секрет навязчивости состоит в том, что предмет, которым мы одержимы, как бы случаен. Страх перед волками в средневековой деревне, сказки про них, хождение с оружием не были ни объективно, ни субъективно патологическими, не раскалывали субъекта, не делали его неадекватным и так далее, потому что и обществом, и им самим воспринимались как оправданные. А вот в XX веке фрейдовский человек с волками переживает свой страх как проблему, мешающую ему жить. Объект одержимости тем самым — это ничтожество, посчитанное за единицу, воплощенное ничтожество, не являющееся при этом в буквальном смысле ничем. Одержимый субъект как бы блуждает в замкнутом контуре — он говорит себе, что предмет его тревоги несуществен, а в следующий момент тревожится, вправду ли это так, и возвращается к нему. Можно сказать, что выбор навязчивого объекта (одного) есть выход из невыносимости тревоги (чистого ничто), но и обратно, тревога есть работа субъекта по символическому уничтожению объектов.

Соответственно и позитивный, освобождающий опыт одиночества строится по той же схеме — объекты (другие люди, вещи) отрицаются, но не уничтожаются до конца, и мы устанавливаем с ними отношения негативного единства. Однако здесь вместо порочного круга мы имеем освобождение от гипнотической власти вещей, и единство ничтожного предстает не как тупая фактичность, а как пронзительная и дробная уникальность. Соотношение один — ноль работает тогда как энергетическая машина, а не как тормоз. Но это требует актуальности темпоральной (т. е. внутренней) границы — революции, перестройки системы отношений человека с объектами, которая, в свою очередь, осуществляется в результате ритуальной работы повторения.

Поскольку, как мы видели, феномены отчуждения и фетишизма существуют в индивидуальном опыте и в институтах современного общества, а не только у невротиков и психотиков, то возможна точка зрения на все современное общество как на форму одержимости, на коллективный психоз, который не переживается как болезнь только потому, что разделяют его все. Такую точку зрения, через 200 лет после Паскаля, развивал Макс Штирнер, еще один младогегельянец, который в книге «Единственный и его собственность» (1844) объявил государство, Бога, а также любой коллектив формами одержимости (Besessenheit), навязчивыми идеями, призраками, скрывающими и угнетающими единственно важную единичность индивида[110].

Маркс и Энгельс, многим обязанные Штирнеру, справедливо возразили ему, что его «единичный» человек является еще одним призраком, и совершенно непонятно, почему именно он должен быть последней инстанцией единичности. Их «пролетариат», в своем коммунистическом образе жизни, становится альтернативой — и реализацией — «единичности» Штирнера. Впрочем, уже сам Штирнер делает этот шаг, противопоставляя фигуре гражданина «единственных или разобщенных», «опасный пролетариат»[111]. Но, в отличие от Маркса и Энгельса, Штирнер отвергает «коммунистическое» освобождение пролетариата и предпочитает сохранить его разобщенность.

Позже Карл Шмитт, теоретик суверенитета как решения о единичном и исключительном, посаженный в одиночную тюремную камеру за свое сотрудничество с нацистами, вспомнил о Штирне- ре и о его бедной, нагой фигуре единичного, одинокого человека. Шмитт, следуя Штирнеру, указывает, что одиночеству присущ самообман (в частности, самообман одержимости) и что замыкание Штирнера в «панцирь» «я» есть тоже форма такого самообмана (Шмитт здесь близок и Марксу с Энгельсом, и из современников Лакану). Для эгоцентрика Штирнера врагом становится весь мир, и здесь незаметно для него готовится диалектический поворот, который позволит преодолеть одиночество изнутри. Враг — этот alter ego — спасает и от одиночества, и от самообмана, потому что врага обмануть нельзя, и он ставит субъекта под вопрос, возвращая его одиночество в ситуацию аутентичности. Другими словами, враг не есть очередной призрак. Шмитт снимает ситуацию одержимости, вскрывая одновременно оппозицию и тождество (диалектическое противоречие) между субъектом и тенью, которую он для себя воздвигает, чтобы себя же обмануть и защитить от сознания собственной ничтожности. Распад субъекта на себя и своего врага отделяет его от одиночества. Враг, грозящий его уничтожить, на деле отделяет человека от ничто.

«Одиночество», понимаемое как замкнутая клетка «я», пусть даже в трагическом духе экзистенциалистов, является просто еще одним случаем одержимости. Как показал Жак Лакан, само наше «я» является «протезом», возникшим в результате завороженности внешним, законченным и единым «гештальтом». Иронизируя по поводу вульгарного экзистенциализма в духе неверно понятого Сартра, Лакан пишет: «В конце исторической затеи общества — больше не признавать за собой иных функций, кроме утилитарных, и в тревоге индивидуума перед концентрационной формой социальной связи, возникновение которой, кажется, вознаграждает это усилие, экзистенциализм осуждает себя на оправдание тех субъективных тупиков, каковые и в самом деле отсюда проистекают: свободы, которая нигде не утверждается так аутентично, как среди тюремных стен, требования ангажированности, в котором выражается бессилие чистого сознания превозмочь какую — либо ситуацию, вуайеристско — садистской идеализации сексуальных отношений, личности, каковая реализуется только в самоубийстве; сознания другого, которое удовлетворяется лишь гегелевским убийством»[112]. Другими словами, те экзистенциалисты, которые отождествляют существование и одиночество с «я»[113], впадают в опасно соглашательский пессимизм, не видя акта завороженности за тем, что они считают открытостью бытию.

Ответ одержимости, это короткое замыкание одиночества, логически недостаточен. Фетишизированное или персонализированное единство на самом деле единством не является, потому что оно ограничено и потому что скрыто питается расколом субъекта надвое, на единицу и нуль. Истина одержимости включает в себя разрушительный акт этого раскола, который предполагает разделенное и неопределенное тождество расколотых. Но как удержать и помыслить раскол? Как реализовать негативную троицу?

Маркс и Энгельс видят решение в институционализации распада, в коммунизме, преодолевающем индивидуальную идентичность, но и реализующем единичность по ту сторону всякой идентичности. Шмитт же, наоборот, стремится преодолеть одержимость одиночества через институционализацию внутренней борьбы.

По — видимому, задача состоит в том, чтобы выстроить, помимо институтов коллективного единства, институты коллективного одиночества, которые (перефразируя формулу Маркса и Энгельса) бы удерживали энергию раскола и распада (разъ/единения) всех как условие раскола и распада (разъ/единения) каждого, проявляли, как это иногда делает искусство, невидимые пространство и время взрывного разрушения.

Помимо раскола с врагом, мы можем помыслить одиночество как разделенное (в обоих смыслах) с другом. Если под другом понимать не официального партнера и не собеседника, а замечаемого в периферии зрения анонимного другого, который экспроприирует твое одиночество и единичность. Жан — Люк Нанси, в своем понятии «множественно — единичного бытия», попытался ухватить именно этот смысл одиночества и указать его в качестве онтологического фундамента общества, тем самым предлагая принять и переосмыслить фундаментальную отчужденность современной социальной связи[114]. Впрочем, как представляется, и эта онтология имеет смысл только в горизонте разрушительно объединяющего события, где отчужденные одиночества становятся соратниками и потом, по рассеянии дыма, друзьями. Одиночество пост- или пред — событийно.

Известный британский психоаналитик Д. Винникотт в своей статье «Способность к одиночеству»[115] обращает внимание на парадоксальный эмпирический феномен — по его мнению, чтобы человек умел переносить одиночество, ему в детстве необходим опыт «пребывания маленького ребенка в одиночестве в присутствии своей матери». «Таким образом, — пишет Винникотт — в основе способности к одиночеству содержится парадокс: она представляет собой опыт пребывания в одиночестве при одновременном присутствии кого — то другого». Мать в этой ситуации служит гарантом, позволяющим ребенку открыться своим внутренним импульсам, исходящим от «оно». Эта интересная модель аналогична более известной теории Винникотга, в центре которой стоит так называемый «переходный объект». Прежде чем мы вырабатываем отношение к внешнему объекту, говорит Винникотт, нам нужен некий особый предмет, например игрущка, который не является ни объектом, ни субъектом, а воспринимается нами амбивалентно, и как часть нас, и как внешняя инстанция. Это — схема, матрица объектного отношения. Точно так же одиночество (в хорошем смысле слова), то есть возможность внутреннего диалога, и вообще терпимость по отношению к себе становятся, по Винникотту, возможны только в присутствии «переходного субъекта» — другого человека, которого мы не совсем отделяем от себя. Как и в случае объекта, этот опыт не проходит полностью. Собственно, именно он и является одиночеством в узком смысле слова, как условием любых отношений к себе и к другим. И это одиночество является либо внутренним расколом, либо своеобразным отношением к Другому (любовь, дружба), в котором этот Другой не отделяется полностью от «я». Собственно, именно такими и должны в идеале быть человеческие отношения — спокойное фоновое отношение к Другому, без вздрагивания от его вида, как зачастую в современном западном обществе, и без его угрюмого игнорирования, как зачастую в обществе российском. Этикой не должно быть безусловное послушание и обостренное внимание к Другому (это, в карикатурном виде, уже осуществлено современными сенсационными медиа), а скорее такое внимание к нему, которое предполагает сочувствующее отпускание его в одиночество.

Мы опять сталкиваемся с тем, что настоящее одиночество не принадлежит единичному субъекту, а подразумевает скрытое или интериоризованное отношение с другим(и). Попросту говоря, другой спасает от одержимости «я» или «оно», которая схлопывает одиночество в неразличенное единство.

 Если представить себе модель разделенного одиночества, то можно представить себе два тела, вращающиеся по вложенным друг в друга орбитам. При таких отношениях каждый человек, не совпадая с другим, предоставляет ему, во — первых, отстраняющий и децентрирующий взгляд со стороны, а во — вторых, экран, позволяющий перевести на себя фокус внимания и открыться окружающему миру в нетематическом режиме.

Если одержимости и завороженности единичным — «гештальтом» — и невозможно избежать, то можно по крайней мере рассчитывать, что тот, чем и кем ты одержим, стянет на себя тематическое внимание и откроется миру в его собственном одиночестве. Это то, что и «должен» делать единичный — тот, кем кто — то одержим. Так, по Жаку Лакану, социализация начинается с «параноидальной» завороженности своим зеркальным отражением, которое интериоризуется (тем самым делая человека эгоцентриком, но освобождая от него мир), а затем становится базисом для рождения символического. Иероглиф становится буквой, плотский соблазн Другого превращается в инстанцию закона, от отождествления с гештальтом мы переходим к отождествлению с «уникальной чертой» (Einziger Zug, trait unaire) — к символической идентификации. К счастью для нас, единое — единичное нестабильно, оно обладает негативной, уничтожающей энергией, которую обращает и на самого себя, так что образ становится знаком — пустым, ускользающим, расфокусированным центром. А знак порождает бесконечную коммуникацию, опосредованное общение между людьми как диалектику слияния и оставленности.

Одиночество может вести к мертвенному отчуждению, к социальной апатии и эгоизму, к распаду социальной связи. Но глубокая суть одиночества заключается в коллективном, разделяемом событии, в сплаве общества, в фоновом взаимном признании, в открытии впускающего пространства и длящегося времени. И в этом виде одиночество составляет собой не просто изнанку, а скрытую матрицу позитивно — формального, государственного единства. Также как в философии Канта, «скрытое искусство» способности воображения, или запечатления (Einbildung), является матрицей формующего рассудка[116].