3. Политическая философия

Политическая философия движется тем же импульсом диалектического объединения, что и его основная философия. Как пишет Гегель в ранней «Системе нравственности», понятием «абсолютной нравственности», то есть права, является «абсолютное бытие индивидуальностей в качестве единобытия» (Einseirif, то есть такое слияние уникальных субъектов, которое бы сохранило их уникальность и само стало бы уникальным, само стало бы большим воплощенным субъектом.

С точки зрения этики эта цель требует переопределения понятия свободы — свобода начинается как присвоение мира, затем проходит через бунт, но в конце концов разрушительная сила этого бунта перерывает мир до такой степени, что он становится беспрецедентно един, и свобода — душа его единства.

Но может быть, самым важным для Гегеля был аспект объединения, который можно условно назвать эпистемологическим, — аспект самопознания единичного в едином, а человека в государстве. Это самопознание будет, логично полагать, и самопредъявлением, самопрезентацией. Поэтому, уже с иенского периода в центре гегелевской политической философии находится понятие признания (Anerkennen).

Роль этого понятия совершенно ясна, исходя из общей гегелевской системы. Действительно, поскольку субъект является также и субстанцией, то он должен быть не только субъектом, но и предметом познания. Это значит, что в истории человек стремится не только к адекватному познанию мира, но и к такому раскрытию себя, которое воплощается вовне, — тебя адекватно «познает» сам мир, на мир наложена твоя печать. Настоящее знание есть также знание явленное, ставшее всеобщим. Поэтому история не является внешним объектом изучения философа — ее движение это и есть осуществление философского знания, Нетрудно увидеть здесь диагноз Гегеля в отношении собственной эпохи: прогресс общезначимой науки в классическом рационализме XVII века, его технические приложения, а также построение национального государства постепенно привели к идее Просвещения, то есть к реальной демократизации знания и к идеалу общества, основанного на разумности каждого гражданина. Частное обладание знанием не могло по — настоящему устраивать просветителей: они захотели поделиться им с каждым.

 В «Системе нравственности» борьба за признание относится Гегелем к сфере «преступления». Преступник недоволен своей непризнанностью и бунтует, требуя признания и отказывая в признании другому. Но ответная реакция этого другого, задетого во всей полноте своей личности, — восстановление справедливости — собственно, приводит обоих к полному самопризнанию в качестве целостных свободных субъектов и подготавливает режим «абсолютной нравственности», государства. В третьей части «Иенской реальной философии» «бытие в признанности» характеризует правовую реальность вообще и становится центральным понятием, применяемым не только к взаимной борьбе индивидов за признание, но и к признанию их обществом. В дальнейшем, хотя Гегель не отказывается от категории признания и систематически применяет ее к сфере нравственности, он сужает применение этого понятия, отходя от чистого «социального детерминизма» и перенося часть ответственности за самосознание на субъекта[9]. Мы, однако, обратимся к наиболее известному анализу признания у Гегеля — к диалектике господина и раба из «Феноменологии духа».

В биографическом очерке мы уже упомянули о замысле «Феноменологии духа» — обрисовать постепенное восхождение человеческого сознания к абсолютному знанию. В этом восхождении Гегель устанавливает параллелизм между формами мысли (анализируемыми логически), историко — культурными ситуациями и психологическими состояниями человека. Исторические отсылки значимы только в двух разделах «Феноменологии» — в разделе «Самосознание» (где мы проходим путь от раннего античного общества к эллинизму и христианству) и в разделе «Дух» (где мы опять начинаем с античности, классической, но потом постепенно восходим к современному обществу).

По мысли Гегеля, спресованная в его книге человеческая история совпадает со стадиями, проходимыми отдельным человеком в его духовном становлении, и прочитавший книгу Гегеля, проделавший работу по ее пониманию человек тоже проходит этот путь и поднимается к абсолютному (само-)познанию. Каждая стадия наследует предыдущей — но в то же время каждая заключает в себе, в неадекватной форме, все движение духа — от смутной нерасчлененности к острому противоречию, смерти и негативности, к очищению этой негативности, а затем к опосредованию противоречий и воплощению негативности в мире. Так что абсолют каждый раз почти достигается, но пока остается что — то не освоенное им, на следующей стадии вновь происходит откат на стадию раздвоенности — пока мы не достигаем конца книги и действительности абсолютного знания. Абсолютное знание усматривает тождество субъекта и субстанции, но условием этого тождества становится наконец — то достигнутая способность «удержать» при себе неуловимую негативность, пустоту, из которой для него «пенится бесконечность», то есть энергия.

Книга начинается в духе традиционных нововременных трактатов (вспомним Гоббса, Канта) — с эпистемологии ощущения, восприятия, рассудка. Но потом она переходит к самосознанию, разуму, духу, религии (своеобразно понятой) и абсолютному знанию, и здесь разговор уже идет о человеческой практике и о действительной истории. Переход от эпистемологии к собственно «феноменологии», то есть истории, происходит как раз в главе о самосознании, а самосознание в первую очередь сталкивается как раз с конфликтом господства и рабства. Выясняется, что приобретение самосознания предполагает уже не созерцательный, а практический подход к миру, основанный на желании. Желание не просто направлено на апроприацию мира (этого хочет и сознание), но оно стремится ее реализовать, разрушив тем самым сами границы между собой и миром. Но такое разрушение, удайся оно, означало бы гибель самого желания… Поэтому желание не задерживается на стадии апроприации вещей, а быстро переходит к главному: желанию самоутверждения, то есть желанию желания, которое бы позволило желанию утвердить себя, свою негативность, в чистом виде. Здесь впервые намечается спекулятивное тождество человека с миром, его отражение в другом. Как именно, согласно Гегелю, это происходит? 

Прежде всего сознание понимает, что оно может стать самосознанием не просто через удовлетворение своих желаний, но только через посредство другого сознания; саможеланием только через посредство другого желания. В противном случае и сознание, и желание исчезают в своем удовлетворении: они не отражаются и не удерживаются в предметной действительности. А поэтому сознание и не может стать для самого себя предметом.

В отношении сознания к предмету есть фатальное противоречие. С одной стороны, сознание отрицает свой предмет и конституирует его (Кант). С другой же стороны, будучи всегда сознанием какого — либо предмета, оно, при всей своей отрицательности, находится от него в рабской зависимости (не случайно отрицание всегда вторично по отношению к тому, что оно отрицает). Вот эту раздвоенность и пытается преодолеть сознание, стремясь стать самосознанием (в духе декартовского когито и кантовской апер — цепции), то есть пропускать любое предметное знание через просвечивающую рефлексию. Потому оно и обращается к другому сознанию, чтобы получить опыт отражения, объективации. То есть, по Гегелю, «социальная конституция» знания предшествует внутренней рефлексии.

Но, даже и вступив в отношения взаимного сознания и желания с Другим, сознание не избегает раздвоенности, присущей его отношениям с предметами. Теперь эта раздвоенность предстает в чистом виде: из двух в принципе симметричных самосознаний одно принимает роль «раба», другое — «господина». (Строго говоря, речь идет не о раздвоении, а о «растроении», потому что ведь есть еще неживой предмет, который мы пока оставили в стороне.) Эта «раскладка» отношений человека к предмету соответствует, по замыслу Гегеля, раннему, рабовладельческому периоду человеческой истории — тогда она доминировала, считалась всеобщей, хотя в преодоленной форме присутствует в человеческих отношениях до сих пор.

Заметим, что мы все время продвигаемся от следствий к предпосылкам — так у Гегеля всегда. Итак, что же нужно, чтобы одно из сознаний стало господским, другое рабским? Нужна борьба и победа, потому что господским, доминирующим стремится стать каждое из них. Здесь появляется момент повествования или драматизации-. логические фигуры как бы оживают, чтобы стать из различных противоположными. Сознания борются: то из них, которое демонстрирует свое презрение к смерти, становится господином, а то, которое испугалось смертц и предпочло сдаться, — рабом. Действительно, господство сознания над своим предметом есть его отрицание. Чистое самосознание должно быть чистым отрицанием инертной внеположности предмета и, вообще говоря, должно для этого самого себя убить, уничтожить свое бытие. Но тогда не будет и самого самосознания… Именно поэтому ему нужен Другой, свидетель, которому можно продемонстрировать свою и его смерть, при этом не умерев (самоубийством можно было покончить и в одиночку). Чтобы найти себе воплощение и овладеть собой, гегелевский дух прибегает к хитрости, к фикции, к театру. И выигрывает — устанавливая при помощи этого символического акта вполне реальные отношения господства и рабства, при которых раб признает господина и работает, а господин только воюет и потребляет.

Но здесь начинается диалектика. В повествовательном смысле ничего не происходит, но в логическом меняется точка зрения. Действительно, раб признает господина из — под палки, и при этом господин зависит от его признания… Получается, что «истина самостоятельного (то есть господского) сознания есть рабское сознание»[10]. Более того, господин, хотя он и рискнул смертью, имеет к ней только мимолетное отношение—, рискует, выигрывает и снова живет припеваючи. Для него смерть, негативность — это неуловимое, пусть повторяемое, мгновение. Раб же испытывает «страх смерти, абсолютного господина», и его сознание «все внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось»[11]. Вот оно настоящее, материальное воплощение негативности — дрожь, трепет, которые мобилизуют плоть, делают ее пластичной. Эту пластичность раб далее способен передать природе, которую он обрабатывает в своем труде. Труд, опять же, есть «заторможенное желание», устойчивое отношение с природой, в которой последняя подвергается отрицанию, но не теряет своей субстанциальности, самостоятельности. Господин же потребляет готовые продукты, то есть сразу удовлетворяет свои желания. По всем статьям, его отстранение от природы оборачивается против него, он теряет собственную предметность, субстанциальность (опять аллегория кантовского субъекта). А раб ее, наоборот, находит, постепенно обрабатывая мир и превращая его в свой образ и подобие. Социальные отношения господина и раба позволяют вернуться к природе и осмыслить человеческое господство над ней. Наше господство над природой начинается с господства над людьми. В результате раб осознает себя как господина, при этом оставаясь реально рабом, — мы приходим к таким духовным формам эллинизма, как стоицизм, скептицизм и, наконец, «несчастное сознание» христианства. Так что, ближайшим образом, «синтез» господства и рабства не приносит никакого прогресса, а приводит к довольно вульгарным формам мысли, а затем к институционали — зации внутреннего кризиса. Чтобы найти реальное опосредование господства и рабства, нужен выход на качественно новый уровень — что и происходит ниже.

Хотя главка о господине и рабе занимает небольшое место в «Феноменологии», она в миниатюре предвосхищает все ее движение в целом. История — это тяжелый труд субъекта по самопреодолению. В его ходе субъект преобразует субстанцию и сливается с ней.

Очевиден политический смысл этого рассуждения. Помимо античного рабовладения, имеется в виду современная Гегелю ситуация, когда буржуазия благодаря своему труду смогла вытеснить военную аристократию и постепенно заняла положение господствующего класса. Господин и раб воссоединились. Внутреннее напряжение этих полюсов можно вынести, с точки зрения Гегеля, благодаря опосредующей функции современного государства. Однако труд сохраняется, сохраняется потребление, и сохраняется их функциональное разделение. Сегодня мы видим, как трудящийся и потребитель, господин и раб, окончательно слились в одном лице — но не в одной функции! Более того, завоеванное буржуазией, а теперь и западным пролетариатом символическое признание в рамках государства смещает акцент с рабства на господство, так что неудивительно, что демократическое общество стало также и потребительским. Но вряд ли можно согласиться с Гегелем в том, что символическое признание снимает проблему растущего отчуждения гегелевского господина, оставшегося к тому же без войны и без рабов. Он раб без господина и господин без рабов, так что встает вопрос — не распадется ли этот современный господин — раб обратно на образующие противоречия, если не появится их нового творческого синтеза?

Итак, теперь мы более или менее понимаем, что такое признание и как вообще у Гегеля человек относится к человеку. Остановимся теперь более кратко на двух других политических главках «Феноменологии».

От самосознания мы далее переходим к разуму (внешней рефлексии сознания в себя), а от разума к духу — высшей формы отношения человека к миру, основанной на внутренней рефлексии. Только здесь наконец исчезает противопоставленность сознания и предмета, а законы разума осознаются как законы самой действительности. Поэтому дух с точки зрения человеческого общества есть, по Гегелю, «нравственность» не в смысле моральных предписаний, а в смысле реальных нравов, обычаев общества (Sitten). Собственно, только здесь и происходит по — настоящему опосредование господства и рабства в стихии взаимного признания.

Но и на этой стадии духа мы прежде всего снова сталкиваемся с «раздвоением» вновь найденного единства, этого «среднего термина». Нравственная стихия распадается, по Гегелю, на противоположность семьи и государства (которое Гегель называет здесь «общей сущностью», Gemeinwesen). Историческое соответствие здесь — опять античность: на этот раз древнегреческий полис, как он предстает в трагедии Софокла «Антигона».

И семья, и государство суть формы нравственности, у них есть свои нравственные устои и законы. Но эти законы сталкиваются, поскольку семья исходит из принципа единичности и непосредственного бытия (заботится о материальном обеспечении жизни), в то время как государство античного типа абсолютизирует общую волю и фактически сводит человека к его идеальной, нематериальной сущности. Происходит столкновение, подобное тому, что имеет место в «Антигоне», — смелая девушка, от имени Рода, встает на защиту отдельного человека, там, где государство (в лице Креонта) печется об интересах всего народа. Опять — драматизация различия, на этот раз буквально в форме драмы. Однако происходит опосредование двух противоположностей. Во — первых, хотя Антигона и защищает единичное, она вынуждена делать это в активной и всеобщей форме, отсылая к некоему неписаному закону, к особому типу богов. Поэтому она и Креонт сталкиваются как бы на одной территории. Во — вторых, как и в случае господина и раба, опосредующим фактором становится смерть. Право семьи сводится в драме к защите трупа Полиника — это принадлежащее семье единичное как некоторую всеобщую сущность, отрешенную от чувственной, то есть единичной действительности, — такой поступок касается уже не живого, а мертвого, который из долгого следования своего рассеянного наличного бытия собран в завершенное единое образование»[12]. Но и государство делает ставку на смерть — во — первых, его гражданин должен быть готов идти на смерть ради общего дела (подобно «господину», доказывая свою идеальную независимость от плоти), а во — вторых, государство использует войну для того, чтобы стимулировать, «потрясать» общественное тело и будить чувство коллектива. Мы помним, что страх смерти подобным же образом «возбуждал» раба, — теперь же, на стадии духа, уже не страх, а сладость риска, смешанная со страхом, возбуждает и интегрирует коллективного господина. Итак, и государство, и семья делают ставку на смерть, в ее противоположных аспектах и «встречаются» на этой территории. Торжествует всеобщее, и торжествует двуединая сила смерти.

Но легче от этого никому не становится. В результате диалектической интеграции противоположностей происходит не счастливое опосредование, а распад и обеднение нравственной сущности. Здесь, на стадии нравственности, то есть на уровне нравов и институтов, торжествует порядок, соответствующий «стоическому» самосознанию, победившему в результате взаимного преодоления господства и рабства. Вместо субстанциальной общности возникает государство, объединенное лишь силой абстрактного права и состоящее из отдельных моральных личностей. Позже Гегель назовет такое государство «гражданским обществом». Нужен еще не один виток диалектики, чтобы мы пришли к действительному синтезу единичного и всеобщего.

Как и в случае с господством и рабством, анализ Гегеля, эксплицитно соответствующий античному полису, на деле исходит из острых проблем его современности: противоречия, существующего в нововременном обществе между «частной сферой» и «публичной сферой», как мы их сегодня называем, то есть делами семьи, религии и эгоистически ориентированной экономики, с одной стороны, и народного, национального государства, с другой. Как многие мыслители его времени, — например, как французские якобинцы, так и французские либералы XIX века (особенно Токвиль), — Гегель признает духовную и экономическую автономию личности, но в то же время обеспокоен опасностью апатии, недостатка энергии, вызванных разрывом социальных связей. Апатия, идущая от слабости коллектива, отрицательно сказывается на якобы отделенных от него экономике и религии. Данное реальное противоречие выражается у Гегеля в признании двойственности смерти, или негативности — с одной стороны, материальная инертность трупа, с другой — стимулирующее беспокойство страха и риска.

Эпоха Гегеля — это эпоха катастрофического распада социальных связей, которая, именно благодаря этому распаду, проникнута единым духом и черпает из негативности свою энергию. Поэтому Гегель — истинный философ своего времени. Но он в то же время сознает его противоречивость и возможность дисбаланса или распада полюсов. Тогда современность оказывается зажата между апатией всеобщего эгоизма и спазмом всеобщего уничтожения в якобинском республиканизме.

 Здесь мы переходим к третьему ключевому моменту «Феноменологии» — анализу Французской революции в главке «Абсолютная свобода и Террор». Он завершает вторую часть триады развития Духа. Первой была «нравственность», о которой мы рассказали выше. Вторую же Гегель называет «отчужденным от себя духом или образованностью (Bildung)». В результате распада античного нравственного космоса в абстрактно — правовой империализм эллинистического и римского типа опять устанавливается господство сугубо внешнего отношения между субъектом и субстанцией. Христианство далее раскалывает этот мир на мир действительности и мир чистого сознания. Со стороны действительности этот разрыв ведет в конце концов к движению «Просвещения», которое Гегель понимает весьма нелестно, как триумф совершенно внешнего понимания любого предмета — инструментальную манипуляцию им. Каждый предмет рассматривается только с точки зрения его полезности — для чего? Ответ на этот вопрос эвакуируется в туманную бесконечность. Таким образом «здравомыслящее» Просвещение смыкается с деградировавшей христианской верой в окончательном разрыве между существующей для себя сущностью и действительными предметами. В результате вместо христианства мы получаем нововременное научно — техническое познание, которое покоится на «внутренней достоверности», но эвакуирует истину в потустороннюю «вещь в себе» и исчисляет предметы исключительно как мертвые манипу — лируемые единицы.

Но тогда мы опять готовы к тому, чтобы восстановить коллективное единство человеческого общества, утвердив единственно доступную нам самость сознательной воли! В новой политической идее нет уже сопротивления единичного предмета: здравомыслящее самодостоверное сознание все в себе растворило. Но это растворение абстрактно, недифференцированно — уничтожается сословная структура общества и вообще всякая его структура. «Нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивление»[13]. Происходит Французская революция. И вновь начинается диалектическое движение. Но теперь отрицание предстает в еще более чистом виде, чем в случае господина и раба или в случае семьи и полиса. Фактически в революции, по Гегелю, приходит к власти чисто отрицательная сила: действительно, чистая всеобщность Просвещения, она же абсолютная свобода, по Гегелю, отрицательна — это сила, разрушающая всякую предметность, все развоплощающая и превращающая в функцию. Этим она похожа на сам абсолютный дух — но она еще не знает, что в ее отрицательности заключена высшая положительность и поэтому еще не готова к реальному воплощению. Непосредственное же воплощение в революции приводит эту голую негативность к краху — именно потому, что негативное само по себе несостоятельно, его невозможно удержать.

Якобинцы, пришедшие к власти, начинают уничтожать друг друга — просто потому что всякая определенная партия, занимающая место всеобщей воли, нелегитимна. Более того, революционное правительство, вобравшее в себя, казалось бы, всю действительность, не успокаивается и видит вокруг фантастические призраки зла, призраки противоположной ему воли.

В результате «единственное произведение и действие всеобщей свободы есть… смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды»[14]. То есть даже смерть, этот «абсолютный господин» (Гегель повторяет здесь эту формулу из диалектики господина и раба), не может как следует утвердиться и даже утрачивает свой возвышенный смысл. Смерть как бы устает и утомляет, ввергает людей в тоску, вместо того чтобы возбуяодать их (как она делала это с рабом и с гражданами полиса). Опять, казалось бы в самом вихре движения, обществу угрожает апатия. Абсолютная свобода надоедает людям, и они возвращаются к богатству социальных определений — но с тем важным отличием, что они обнаружили положительность всеобщей воли со стороны субъекта.

 И здесь Гегель ставит в соответствие Французской революции тот сдвиг, который произвел Кант в политическом учении Руссо, сведя объективную «общую волю» к субъективному «категорическому императиву». Произошла очередная внешняя рефлексия. На руинах революции возникает, по Гегелю, кантианский моральный субъект, который принимает на себя всю отрицательную мощь потусторонней самости Просвещения, но при этом сознает различие между единичностью своего частного бытия и всеобщностью человеческой самости вообще. Он, наконец, образовался по — настоящему и научился, на опыте революции (столкнувшей частное со всеобщим), внутреннему (а не сугубо инструментальному) отношению к воле. Поэтому он теперь будет относиться к человеку как к цели, а не только как к средству.

Но, конечно, и этот синтез остается односторонним. Гегель далее подробно критикует кантовский морализм, описывает его внутренние противоречия. Наконец, когда гордое собой моральное сознание примиряется с тем, что оно сначала определяет как «зло», мы подходим к концу диалектики «духа» и переходим к религии, а затем к абсолютному знанию, которое и венчает «Феноменологию», позволяя человечеству удерживать в сознании и действительности все описанные в книге Гегеля фигуры и противоречия меяеду ними — пробегая раз за разом эту «галерею образов» и черпая в ней энергию для постоянного самопреодоления.