2. Учение Канта

Иммануил Кант сыграл в истории нововременной мысли примерно такую же роль, какую сыграла Французская революция в нововременной политической истории. Сегодня мы живем в эпоху, открытую кантовской философией, и нам трудно представить себе, как можно мыслить иначе. И не случайно, что именно это «увязание» в определенном горизонте как раз и является темой кантовской мысли.

Кант называет подобный неотъемлемый горизонт «трансцендентальным» и «априорным» «условием возможности» опыта. Речь идет о неких предпосылках — таких как пространство, время, логические категории, — которые мы принимаем за истину, прежде чем мы, собственно, переходим к познанию или к действию. Мы не способны представить себе вещи вне времени и пространства — но это отнюдь не значит, что пространство и время присущи вещам самим по себе! То есть, в отличие от декартовской теории врожденных идей, Кант не считает, что наши «трансцендентальные» формы отражают устройство самих вещей. Скорее это внутренняя практическая необходимость нашей чувственности и нашего рассудка. Без этих форм мы будем иметь дело с полным хаосом и ничего не сможем познать. «Трансцендентальная дедукция» этих форм выводит их, ретроспективно, в качестве «условий возможности» уже состоявшегося опыта. Вспомним, что похожим образом Гоббс в «Левиафане» выводит конституционно — правовой порядок из невозможности быть в чем — либо уверенным без его поддержки.

Высшим априорным принципом познания является единство мира в его многообразии, а именно внутренняя связь вещей между собой. Трансцендентальный «синтез», обеспечивающий эту связь, обеспечивается трояко—, через формы чувственности (пространство и время), через способность воображения и через самосознание, которое как бы добавляет к каждому восприятию представление «я мыслю». Синтезы создают априорное единство опыта и рассудка. Но одновременно — как всякое объединение — они же и ограничивают их, очерчивая пределы возможного применения рассудка и сводя опыт к острову с расширяющимися берегами, плавающему в океане непознаваемых возможностей[1]. То есть Кант понимает синтетическое единство опыта в духе недавно открытого интегрального исчисления. Ниже, в Учении о методе из Критики чистого разума, он различает два типа границ знания: относительные (подобные границам двух зон на плоскости) и абсолютные (подобные границам всего земного шара). За границы земного шара мы можем выйти на летательном аппарате, а за трансцендентальные границы выйти не можем вообще, хотя что — то за их пределами и есть. Итак, условия синтеза суть одновременно условия ограничения, и обратно.

Итак, Кант полагает абсолютный разрыв между человеческим представлением и «вещью самой по себе», о которой мы не можем сказать ничего определенного, кроме ее реальности (сравним жест Руссо, который во «Втором Рассуждении» наделяет человека недостижимой и неизвестной природой). Рассудок может оперировать с этой вещью, как бы играть с нею, но как только он пытается истолковать ее полный смысл, вывести из опыта или из логических соображений некое целостное и окончательное представление о бытии, то он неизбежно терпит фиаско, наталкиваясь на внутреннее противоречие, которое Кант называет антиномией. Например, рассудок может одинаково убедительно доказать и что человек свободен, и что он несвободен. И так далее.

Отсюда — метод, который Кант называет «критическим» и при помощи которого он предлагает ограничивать рассудочное познание в рамках отведенной ему сферы конечного опыта — отделять то, что человек может знать, и то, во что он может только верить, на что может надеяться и так далее. Критический разум (способность, высшая по отношению к рассудку, но имеющая только негативное применение) позволяет выделять те самые «априорные» предпосылки, которые скрыто определяют все наше возможное познание (а также деятельность): рассматривая себя как бы с невозможной, негативной точки зрения «вещи самой по себе», разум замечает случайность, странность наших самых, казалось бы, необходимых презумпций: того факта, например, что вещи длятся и не исчезают спонтанно со своих мест. Тем самым философия Канта позволяет мыслить эпохальность, локальность, историчность познания — хотя сам Кант и не делает этого шага, а претендует на открытие общих свойств человеческой субъективности, он тем не менее связывает критическую философию с современной ему эпохой и систематически прорабатывает вопрос о мыслительном содержании своего исторического момента[2].

В чем же историческое и политическое значение критической философии Канта? Оно состоит прежде всего в том, что он, вслед за Руссо, выступает против рационалистического оптимизма Просвещения — веры в то, что рациональное опытное познание природы и человека может привести к нравственному совершенствованию человека и справедливому устройству общества. Это та вера, которая продолжает до сих пор доминировать в нашей культуре: нас учат оправдывать наши поступки научными знаниями, доверять политические решения экспертам, которые суммируют наш «рациональный выбор», строить свой день на основе последних данных физиологии. Та же вера заставляет нас надеяться на постепенное просвещение и обогащение народа, которое должно принести за собой социальный консенсус и классовый мир. 

Кант делает жест нетерпения в отношении обещаний Просвещения и говорит «баста», «не верю». Нельзя достигнуть всеобщего счастья при помощи науки. Более того, научная («рассудочная», в терминах Канта) идеология может играть крайне зловещую, деспотическую роль, когда она начинает незаконно давать ответы на метафизические вопросы. Например (говорит Кант), ученые, изучающие материальные процессы, склонны отрицать человеческую свободу воли (и соответственно строить утилитарные теории манипуляции людьми, попутно убеждая людей, — как делает это современная реклама, — что они просто игрушки манипуляции). Между тем на этот вопрос наука ответить в принципе не может: эмпирическими и рассудочными средствами можно доказать и реальность свободы, и ее отсутствие. Но это не значит, что мы не можем сделать выбора меяеду свободой и рабством. Просто выбор мы будем делать не на основе рассудочной логики и не на основе опыта, а с помощью «трансцендентальной дедукции» — умозаключения от фактических способностей человека к условиям их возможности. Этот выбор, выбор в пользу свободы, носит практический характер. Практический, то есть нравственный, этический разум имеет приоритет перед теоретическим. Вот принципиальный этико — политический постулат Канта. Мы должны, обязаны выбрать свободу, иначе вся наша жизнь теряет смысл. А поскольку мы уже вовлечены в деятельность, уже задаем вопрос о смысле, то у нас нет другого выбора, и свобода совпадает с долгом. (Заметьте, что мы приходим к априорным принципам, только исходя из апостериорного факта, например факта человеческой деятельности и речи, — кантовская философия столь же апостериорна, фактична, сколь она и априорна.)

Итак, Кант замечает тенденцию просвещенческого разума к деспотизму и отвергает ее, открывая, вслед за Руссо, спор рассудка со свободой и, тоже вслед за Руссо, решая его в пользу свободы. Далее, так же как Руссо, Кант определяет свободу как автономию: следование закону, данному человеком самому себе. Как пишет Руссо в «Об общественном договоре», «поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам для себя установил, есть свобода»[3]. Точно так же понимает свободу и Кант. Поскольку человек — существо конечное, расколотое во времени, то свобода возможна для него лишь как закон, то есть как синтез многообразных собственных настроений и желаний через повеление самому себе. Если мы следуем не закону, а своим желаниям, то в реальности мы позволяем влиять на себя случайным, внешним причинам и идем тем самым против тех условий, которые делают из нас свободного человека. Еще раз мы видим, что требование синтеза, единства выражается в форме строжайшего самоограничения.

Но принципиальное отличие Канта от Руссо — в том, что он переносит центр тяжести в план индивидуальной этики. Там, где у Руссо речь шла о выработке общей воли с другими людьми, для Канта речь идет прежде всего о выработке собственной свободной воли индивида. Политические вопросы носят для него «внешний» характер. Поэтому в формулировке закона политические формулы Руссо становятся метафорами, формулами воображения. Закон свободы, «категорический императив», сформулированный специально очень общо, чтобы быть применимым к каждой конкретной ситуации, гласит: «Поступай так, чтобы максима (то есть субъективно принятое правило) твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[4]. В другой формулировке того же закона человек должен поступать так, чтобы благодаря своим максимам всегда быть «законодательствующим членом во всеобщем царстве целей».

Итак, не будучи, возможно, в реальности членом законодательного органа, человек должен себя вести так, как будто он им является, как своеобразный скрытый царь мира. Поэтому он должен всегда поверять свои действия мировым критерием. Всеобщность морального закона не означает простой логической всеобщности — она относится к миру как к единству человечества.

Этика Канта абсолютна, ригористична. В отличие от большинства своих современников, он отвергает исключения из закона. Человек всегда должен следовать категорическому императиву, даже в чрезвычайной ситуации, где его действия могут быть контрпродуктивны. Отсюда спор с Констаном: лгать нельзя никогда, даже если ты мог бы ложью спасти жизнь человека. Мы вернемся к этому ригоризму Канта ниже, потому что он воспроизводится и в его политическом учении.

Перейдем теперь к политическому учению Канта, которое содержится как в целом ряде небольших эссе, так и в поздних трактатах «Метафизика нравственности» и «К вечному миру». Исходной предпосылкой объединения людей в государство является то, что Кант емко называет «необщительной общительностью» людей[5]. Отношение человека к другому парадоксально: это «склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением». Наряду со склонностью общаться, человеку «присуща сильная склонность "уединяться" (vereinzeln)»[6]. Как мы узнаем позже[7], люди, быть может, и рассеялись бы по планете, пусть в составе замкнутых государств, но «на поверхности шара» они сделать этого не могут и поэтому вынуждены вступать друг с другом в контакт. Здесь снова возникает образ шарообразного единства земли как абсолютной ограниченности пространства — здесь это уже не метафора, а буквальное условие космополитического единства человечества. Причем это не только пространственное, но скрыто и историческое определение: ясно, что Кант описывает здесь ключевой процесс Нового времени: процесс «географических открытий», то есть захвата Западом остального мира и объединения земного шара.

Далее, в силу той же тяги людей к «уединению», они фактически не всегда следуют нравственному закону и склонны делать из него исключение. (Кант позже называет это свойство человека «радикальным злом»[8].) Поэтому человек, пишет Кант, «это животное, которое… нуждается в господине»[9]. «Где же найдет он такого господина? — Нигде, кроме как в человеческом роде»[10]. Отсюда вывод в духе Руссо о необходимости объединения людей в республиканское государство, где человек в качестве универсального, родового человека будет руководить собой же в качестве человека частного. И более того, чтобы руководство было действительно родовым, необходимо соединение людей во всемирную, космополитическую федерацию государств. Которое, исторически, может возникнуть в результате долгого печального опыта войн.

В Метафизике нравов Кант подходит к политико — правовым вопросам уже в априорном, неисторическом плане. Но выводы его вполне согласуются с его ранее высказанными взглядами на человеческую природу и историю в их апостериорной фактичности. Действительно, поскольку люди вынуждены соединиться друг с другом в общество, при этом оставаясь индивидами, то априорным принципом такого объединения должно быть право. Право — это ослабленный вариант категорического императива, который не касается уже мотивов действия человека, а только его внешнего действия. Здесь он должен заботиться уже не о собственной свободе, но о свободе другого. Таким образом, «правомерен любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом»[11].

Обеспечение этого права требует принуждения («господина»), оно обращено уже не к волевой стороне действия, а к его внешней, телесной стороне. Поэтому право, как априорный принцип соединения людей в общество, требует далее образования государства. Здесь и далее Кант берет форму рассуждения у Гоббса (никогда, конечно, этого не признавая), но вносит в нее ряд содержательных элементов, позаимствованных у Руссо. Мы упоминали, что Гоббс фактически строит трансцендентальное рассуждение и предвосхищает логику Канта. Естественно поэтому, что Кант заимствует свою политическую теорию у Гоббса. Действительно, согласно Канту, общественный договор, создающий государство, является не реальным процессом, а трансцендентальным условием легитимации государства[12]. Человек, уже живущий в государстве, понимает, что объединение в государство — это его априорный долг, если он, конечно, хочет жить вместе с себе подобными. «Ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое…»[13] При этом, в отличие от Гоббса, законодательная власть в таком государстве должна принадлежать объединенной воле народа, то есть оно должно быть республиканским (при том, что, собственно, правителем государства может быть монарх). Кант еще больше заостряет эту свою позицию в трактате «К вечному миру» (1795).

Наиболее интересная черта политического учения Канта — это его юридический ригоризм. Как и в своей этике, в политике Кант категорически отвергает всяческое право необходимости и исключения. Закон должен соблюдаться всегда — иначе он не закон. Поэтому Кант категорически отвергает и право на сопротивление, и право на революцию — принципы всей республиканской теории Нового времени, начиная с монархомахов, которые широко обсуждались в годы написания «Метафизики нравов», то есть в годы Французской революции. Кант подробно обсуждает и осуждает казнь французами своего короля как своего рода логический абсурд — уничтожение законного главы государства по форме закона. В отличие от Гоббса и Руссо, Кант не считает, что и сам суверен имеет право преступать закон государства[14].

В XX веке дискуссия по поводу «чрезвычайного положения» была центральной темой политической мысли. Карл Шмитт, как мы знаем, ставил само право в зависимость от чрезвычайного положения и определял суверенитет, необходимое условие правового строя, как право решать о пределах применимости закона. Кант, прекрасно зная об этом аргументе, считал чрезвычайное положение абсурдом. Почему? Был ли он столь наивен, чтобы думать, что закон имеет неограниченную применимость? Нет, конечно. Но, в соответствии с принципами всей своей философии, Кант считал, что с непредсказуемым и чрезвычайным мы можем поддерживать только негативное отношение. Так же как разум, ориентируясь на вещь в себе, не имеет права никак ее определять, так же право, «зная» о пределах своей применимости, не может принимать их в расчет иначе как постфактум. Тем самым оно лучше сохранит верность новому историческому факту, думал Кант, чем если оно будет пытаться включить в свою юрисдикцию. И действительно, в отношении Французской революции Кантвовсе не занимает однозначно критической позиции. Напротив, он ее в целом приветствует как «исторический знак», обнаруживающий республиканские устремления всего человечества, а кроме того, рекомендует французам «подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей»[15],"раз уж революция произошла. Можно расценивать правовой ригоризм Канта как своего рода консерватизм, открывающий дорогу лицемерию деспота (под флагом защиты правопорядка можно, как мы знаем, устраивать репрессии и бороться с политической оппозицией). Но можно видеть в нем парадоксальную форму открытости неизвестному, более радикальную, чем шмиттовский диалектический принцип единства правового с чрезвычайным.