6 лекция. <Продолжение. Всеобщая воля у Руссо и христианство. Государство и религия>

Мере падения, которое видит в современном человечестве Руссо, должна отвечать радикальность «первоначального соглашения», на которое встанет общество. Подумать, из какого материала теперь приходится строить. Современное человечество хвастается отменой рабства. Но древняя Спарта например, где население четко делилось на несколько тысяч свободных и массу несвободных, имела по крайней мере свободных. Это общество было всё-таки гражданским. Но теперь, в современной Европе, рабов выкупили так сказать, порабощением всех свободных.

Есть такое несчастное положение, когда можно сохранить свою собственную свободу только за счет свободы других, и гражданин может быть истинно свободным, лишь когда раб находится в крайне рабском положении. Таково было положение Спарты. Что касается вас, современные народы, то у вас нет рабов, но вы сами – рабы; вы оплачиваете их свободу своей свободой; вы можете хвастать этим преимуществом сколько вам угодно, я же нахожу, что в нем больше трусости чем гуманности[437].

Деньги тот господин, у которого все, включая богатых, в рабах.

Дайте денег, и скоро вы будете в оковах. Слово финансы есть слово рабское; оно неизвестно в гражданской общине. В стране действительно свободной граждане всё делают своими руками, а не деньгами […] Чем лучше государство устроено, тем более в сознании граждан общественные дела берут верх над частными[438].

Теперь о той радикальной мере, которая одна будет достаточна чтобы пересилить въевшуюся привычку к рабству. И вот Жан-Жак Руссо не видит другого пути для восстановления свободного человека кроме возвращения к «первоначальному соглашению». На него люди пошли до всякого официального договора уже тем, что начали договариваться, согласились говорить между собой, пускай даже и спорить, пускай даже и сердито умолкать – но ведь такое молчание замкнувшихся друг от друга предполагает первоначальное согласие говорить, только от него отказались. Это согласие говорить между собой, «действительное основание общества»[439], предшествующее всяким юридическим соглашениям, проскользнуло незамеченным мимо нашего внимания, теперь надо его вспоминать, докапываться до него.

Это первоначальное соглашение без всякого оформления проявляется в том, что при любом собрании народа люди говорят с оглядкой друг на друга и на всех: на чьей стороне большинство. Если кто-то один хочет навязать свою волю всем, он не отменяет правило большинства, наоборот, подтверждает его, склоняя именно большинство на свою сторону. Причем не большинство установило правило большинства! Что большинство решает, согласны все, в том числе и меньшинство.

Говорилось о различении между волей всех и всеобщей волей. Она больше чем сумма воль отдельных людей[440]. И вот большинство, его воля приближается к воле всех. Большинство может при этом совпасть со всеми, и всё равно его воля еще не будет всеобщей волей. Наоборот, знание, что решает большинство, и всякое знание такого рода принадлежит к области всеобщей воли.

Теперь, зависит ли от моей воли распорядиться всеобщей волей? Могу ли я не хотеть, например, чтобы воля большинства решала? Конечно я могу уверенно знать например что меньшинство право, но я не констатирую это равнодушно, я возмущаюсь, что большинство не на высоте.

Всеобщая воля поэтому не фикция, и она не моя конструкция. С самого начала, если сказать словами Канта, который в этике продолжает Руссо, человек носит в себе нравственный закон.

Многие утверждали, будто в человеке нет задатка для добра, а только задатки для зла, и Руссо – единственный, кто начал утверждать противоположное. Таково моральное неверие[441].

Что можно отдать всеобщей воле, т. е. не моему разуму и смыслу? Руссо считает, что всего себя.

Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство всеобщей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого[442].

Отдать свою личность – это много. Уже не будет моей воли, частного человека. Можно было бы отдать гражданскому обществу меньше? Сами собой вспоминаются две вещи. В христианской догматике, а именно в христологии, вторая ипостась Святой Троицы, Сын Божий, имеет две природы, одновременно, божественную и человеческую. Он имеет две воли, живое человеческое существо например хочет пить, в то же самое время божественная воля побеждает и хочет чтобы исполнилось предназначенное небесным Отцом. Но ипостась, т. е. Я у человека, говорящего по-человечески Я хочу пить, не человеческое: говорит Сам Бог, взявший на себя и несущий на себе человеческую природу.

В изложении Сергия Страгородского, тогда митрополита Московского и заместителя патриаршего местоблюстителя:

Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть самосознание. Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему – своими – все свои части и все их переживания. Думает не «телу больно», а «мне больно»; не «душа моя любит», а «я люблю» и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своими – и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой дух», или как Апостол: «Ваши дух, душа и тело» (1 Сол 5, 23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же; что, не говоря уже о человеке – существе полудуховном и полутелесном, но и в чистом духе (каковы ангелы) нужно различать, с одной стороны, ипостась – самосознание, а с другой – духовную природу.

В лице Господа Иисуса Христа человечество имело не только тело и душу, но и дух, и однако не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания. В Едином Господе могло быть, конечно, только одно самосознание, одна Его ипостась, Божественная Ипостась второго лица Пресвятой Троицы. Воплотившись, Он сознает принятую человеческую природу как свою собственную и все ее переживания как Свои, подобно тому как обыкновенный человек сознает свою природу и ее жизнь. Поэтому Господь и говорит: «Тело Мое, Кровь Моя», «Душа Моя скорбит смертельно». Жаждало человечество, оно же испускало и дух на кресте, а Господь говорил: «Жажду (Я)», «Предаю Дух Мой». Это и значит, что человечество Христово, не имея своего самосознания – ипостаси, было «воипостасировано», то есть введено во Ипостась Слова Божия, или, грубо выражаясь, стало пользоваться Ипостасию – самосознанием Слова Божия за отсутствием отдельного человеческого самосознания.

Своим Божественным самосознанием Господь сопровождал каждый момент жизни Своего человечества, от зачатия в утробе Девы Марии, в младенчестве и в возрасте совершенном. Однако это постоянное, так сказать, предстояние твари пред Богом отнюдь не сковывало Его человечества, не лишало его свойственного ему действия[443].

Христианство исключает отдельное сознание человека, не оставляет ему права самостоятельной личности. В обществе и государстве христианство предполагает такую свободу экономики и управления, жизни сердца и ума, когда сознание частного человека не вмешивается в них, оставляя им быть так, как хочет Бог, – Его разуму вручая решение, или оставляя всё без решения, когда Его приговор неочевиден. Общество не формируется человеческими силами, всё принадлежа только Богу. «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20).

Как у Руссо каждый из нас отдает свою личность не воле всех, людей, а Всеобщей воле, христианин вручает свое я Другому. Личность, сознание на природно-социальном уровне отнимаются христианством у человека и отдаются Христу. Попыткой снова узаконить обособленную личность была осужденная на Ефесском соборе 431 года ересь Нестория (ок. 380 – ок. 451), различавшего две личности в Иисусе Христе. Если бы несторианство было принято, человеку разрешалось бы, называя себя христианином, сохранить свое человеческое Я, если бы такое человеческое Я было признано и в Христе. Для несториан человечество Иисуса Христа есть лицо законченное в себе и соединенное с божественным Словом лишь в порядке отношения; практический вывод: человеческое Государство есть законченное и безусловное тело, связанное с религией лишь внешним отношением. В этом сущность несторианской ереси, и мы отлично видим, почему при появлении ее император Феодосий II взял ее под свое покровительство и сделал всё от него зависящее для ее поддержания[444].

Осуждение ереси Нестория, как всякое обличение ошибки, было объявлением войны любой ее форме на все будущие времена. Произошло однако другое. Якобы раз навсегда преодоленное, двоеличие стало определять отношение византийской церкви к власти. Нехристианство оказалось способно жить в православной оболочке. Византия не поняла Евангелия как длящееся чудо всего нового. Она свела религию к совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому обряду.

Она не только не сумела выполнить свою миссию – основать христианское государство – но приложила все старания к тому, чтобы подорвать историческое дело Иисуса Христа. Когда ей не удалось подделать православную догму, она свела ее на мертвую букву. Византийцы полагали, что достаточно соблюдать догму и священные обряды православия, нимало не заботясь о том, чтобы придать политической и общественной жизни христианский характер. Что они желали, то и получили: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман – этих законных наследников язычества[445].

Общественное соглашение у Руссо заставляет вспомнить, в пункте о том, что каждый член принят как нераздельная часть целого, Кор 12, 12 слл.:

[…] тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело […] Бог расположил члены, каждый в составе тела […] дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.

Заимствует ли Руссо свою «общину» из Евангелия? Или вернее из общего античного, средиземноморского богатства и опыта? Если он с чем-то совпадает, то здесь не ученое заимствование, а живущая тысячелетиями интуиция того, что для общества людей всегда открыто – каждую минуту и сразу все люди туда могут войти – то, что Платон и Аристотель называли дружбой, а религия любовью к ближнему. Там уже никто не будет одинокий.

Вместо отдельной личности каждого договаривающегося этот акт ассоциации немедленно [!] создает моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единство, свое общее я, жизнь и волю[446].

Республика, или политическое тело, имеет таким образом одно я – из чего возникшее? В каждой жизни каждого индивида возникает новая, другая жизнь в той мере, в какой каждый и становится носителем всеобщей воли, сувереном. И он же, тот же самый человек – одновременно часть суверена и член государства (политического тела) в отношении к суверену – т. е. к самому себе. Договор заключается – общественный договор – собственно самим же человеком с самим собой, со своим другим, можно сказать, героическим, или божественным, началом.

Мы имеем в своем опыте что-то вроде такого умножения, возрастания себя? Да, каждый. Так при соединении двух, в общем деле, в простой встрече нескольких дружественных людей, просто за столом: возникает то, что называют или чувством общности, или чувством толпы, корпоративным духом, настроением спортивной команды, хорошего рабочего коллектива. Иногда это бывает только мгновенно открывшаяся и сразу потемневшая перспектива, часто люди не верят такому настроению, чаще всего появляется маленький или большой тиран, использующий такое настроение для себя, своего упрочения. От страха, неуверенности, неумения люди роняют, теряют такую находку.

О «переключении», причем именно мгновенном, из режима отдельной особи в режим толпы говорит, например, Элиас Канетти в книге «Масса и власть» (1960, рус. пер. 1997). Каждый внутри нового тела перестает чувствовать себя самостоятельным, становится способен на жертву («на миру и смерть красна»), как живое тело в экстремальных условиях выживает за счет частей – как например ящерица, вырываясь из чьих-нибудь зубов, отдаст хвост, и хвост на это согласится.

Здесь возникают правовые парадоксы. Суверен политического тела, однажды возникнув в порядке всеобщей воли, уже не имеет другого высшего закона над собой, и это точно так же, как божественное Я уже не имеет другого закона над собой.

[…] Не может быть установлено обязательство для суверена по отношению к нему самому и что, следовательно, противно природе политического организма, чтобы суверен связал самого себя законом, которого он не мог бы нарушить […] нет и не может быть никакого обязательного для совокупности народа основного закона; для него не обязателен даже общественный договор[447].

То, что общественный договор может быть, таким образом, без конституции и законов и в том числе без общественного договора, не абсурд и не противоречие, а способ сказать, что Руссо имеет в виду не рассуждение, а опыт. Интересно, что он применяет то же слово толпа, что и Канетти в своем исследовании об особых качествах массового организма. Прикоснуться к части этого организма – значит причинить боль целому.

Как только толпа объединилась таким образом в одно целое, нельзя оскорбить одного из ее членов, не нанося оскорбления целому, и тем более нельзя оскорбить целое, так чтобы этого не почувствовали все члены. Итак, и долг и интерес одинаково обязывают обе договаривающиеся стороны взаимно помогать друг другу[448].

Договаривающиеся стороны – вернее было бы сказать, становящиеся одним телом. Потому что договора, конституции, закона, мы видим, даже и не надо тогда. Договор Руссо понимает, таким образом, совсем не так, даже противоположно Аристотелю. Аристотель не строит свою политию на договоре, имея образцом торговый или международный договор как гарантию прав. Полития основана на дружбе, т. е. где о гарантии прав говорить как бы неуместно, обидно для друзей. Руссо специально подчеркивает тоже, что в его политическом теле гарантии прав не понадобится.

Суверен, будучи образован из составляющих его частных лиц, не имеет и не может иметь интересов, противоположных их интересам [не забудем, что суверен политического тела и часть этого тела – одно и то же лицо, договаривающееся само с собой]; поэтому подданные не нуждаются в гарантии против суверенной власти, ибо невозможно предположить, чтобы организм захотел вредить всем своим членам, и мы увидим ниже, что он не может вредить никому в отдельности. Суверен есть всегда то, чем он должен быть, по тому одному, что он существует[449].

Опять мы слышим что-то знакомое. Так бог не потому прав, что следует закону, а то, что бог делает, то и есть право. Софист Анаксарх убеждал и кажется убедил Александра, что всё, что он делает, и хорошо и справедливо. Руссо находит таким образом Бога внутри человеческого общества в той мере, в какой человек в нем возвращается к своему началу. Но тогда суверен должен быть только всеобщей волей, не волей всех. Когда он выше закона, не дает гарантий, не связывает себя заранее никакими обязательствами, малейшая примесь в нем человеческой воли всех станет худшим тиранством. В самом деле, суверен имеет право уничтожить того, кто, вступив в общественный договор, изменил бы ему. Отдать себя всего, полностью всеобщей воле, суверену, прежде всего суверену в себе, и этим одним служением снять с себя всякую другую, частную обязанность, стать свободным – если я так себя отдать себя не захочу, меня заставят это сделать.

[…] Это общественное соглашение […] молчаливо заключает в себе следующее обязательство […]: если кто-нибудь откажется повиноваться всеобщей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом; а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным, так как соглашение в том и заключается, что, предоставляя каждого гражданина в распоряжение отечества, оно гарантирует его от всякой личной зависимости[450].

И не тысячу, и не миллион раз с тех пор над человеком звучали эти слова: отечество, свобода, повиновение. И Руссо хотел подняться из гроба, чтобы крикнуть, что он не то имел в виду, но уже не мог.

Теперь подведем результат всему, что мы тут наговорили. Право у всех разное; оно относительно, условно. Если оно дано в виде кодекса, свода законов, оно будет и не полно и не обязательно будет принято к исполнению. Надежно и бесспорно право, которое норма существующей жизни. Оно тогда неотделимо от жизни как ее дисциплина, школа, порядок. – Но тут встает проблема жизни. Не всякая жизнь оправдана. Ясно, что простое биологическое разрастание само по себе не оправдано. Право не сомнительное смыкается с правдой и с оправданием, в том смысле, как напр. в Рим 4, 25 и др. оправдание это спасение, опять же не в смысле сбережения того, что еще осталось, а в смысле как мы говорим об оправданности жизни, поведения: осмысленности. И у Аристотеля, и у Руссо, и, мы увидим потом, возможно в следующем семестре, у Канта разговор о праве углубляется до этого уровня жизни, которая оправдана в смысле имеет смысл и спасена. Переключение от одной жизни к другой, от биологии к биографии, от самосохранения к спасению, от частной воли и воли всех к всеобщей воле, от удобства к красоте – это отчетливый порог, в необходимости которого человек убеждается, хотя не сразу.

Тяга к спасению принадлежит жизни во всяком случае не меньше чем расширение жизни. Одно другому противоречит – например в религиозных войнах – только когда то и другое понято неверно. У Руссо право в настоящем политическом теле заступает на место инстинкта, т. е. стало быть продолжает собою инстинкт, становится преображением инстинкта. От инстинкта к праву переход иногда болезненный, но безусловно необходимый и в конце концов он окупается.

Хотя в состоянии общественном человек и лишается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораздо большие преимущества; его способности упражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее – в человека[451].

Но это значит, что пока человек еще мыслить не умеет и животным быть не перестал.

Важное сближающее между политическим телом Руссо, показывающее тожество с политией Аристотеля, основанной на филии, – это общность имущества. Отдавая свою личность и силы суверену, гражданин отдает и свое имущество ему. Но суверен – он же сам, или часть суверена! Стало быть имущество свое он вручает сам же себе! Только уже не как частному лицу, а как суверену, всему телу суверена, через которое всякое другое имущество становится тоже его собственным. Всякое вступление во владение – это акт лишения. Я купил всё огромное поле, где раньше была деревня Сотниково, на восток до горизонта, а на юг до маленькой речки, как много земли. Но этой покупкой, которой я так рад, я собственными руками расписался, что вот уже земля за горизонтом и к югу от речки – не моя. Я покупкой ограничил себя. – Теперь, отдача этого моего участка суверену будет как бы возвращением к тому состоянию, когда собственность юридическая еще не накладывала на меня ограничение.

Как у Аристотеля собственность не отнимается, и приносит двойную радость, ее владения и ее дарения, так у Руссо: через суверена собственность моя вся, а кроме того я вторично вступаю во владение тем, что досталось мне для обработки, для культуры.

Овладение должно быть произведено не путем пустой церемонии, а посредством труда и обработки – единственного признака собственности, который за отсутствием юридических оснований должен быть уважаем другими лицами[452].

У Руссо, как у Аристотеля, владельцы становятся владельцами вдвойне: вручая, вместе со своей личностью, свое имущество суверену (не забудем: самим себе), они получают от него то же имущество с его санкцией, с полным правом, с обеспечением свободы пользования. На тот же земельный надел у меня два владения: как суверена и как пользователя.

Ясно, что в политическом теле Руссо достаточно божественного начала чтобы не зависеть от религии. Оно оставит ее частным делом каждого. Религии натворили слишком много зла в человечестве. Язычество было почти постоянной войной одних богов с другими, и наверху и на земле. Христианство создало самый жестокий деспотизм, а кроме того, установило двоевластие –

Наличие двойной власти привело к вечному конфликту в юрисдикции, который сделал совершенно невозможным в христианских государствах всякое хорошее государственное устройство, и никогда нельзя было с точностью узнать, кому следовало повиноваться: светскому правителю или священнику[453].

Растерявшись между двумя законодательствами, гражданским и каноническим правом, двумя владыками, царем и патриархом, двумя отечествами, земным и небесным, служение которым противоположно, люди не смогли ни в монастыре полностью отгородиться от мира, ни в миру забыть о монастыре. Христианский исторически утвердившийся тип религии настолько очевидно плох, что было бы потерей времени забавляться доказательством этого. Всё, что разрывает социальное единство, ничего не стоит; все институты, которые ставят человека в противоречие с самим собой, никуда не годны[454].

Но если брать евангельскую веру в чистоте, не какой она стала, а какой ее принес Христос? Нет, и она слишком уводит от земли, противоположна духу общественности, ей всё равно, как идут дела на земле, хоть бы и никак. Христианин любит врагов, как же он убьет узурпатора? Не хватит духа; для этого надо пролить кровь, а у христианина мягкое сердце. Наконец, ему всё равно, хоть бы быть и рабом, лишь бы попасть в рай.

Христианская республика – каждое из этих двух слов исключает другое: христианство проповедует лишь рабство и зависимость; дух его слишком выгоден для тирании, для того чтобы последняя не пользовалась постоянно этим. Истинные христиане созданы для того чтобы быть рабами; они знают об этом, и это мало их смущает. Краткая земная жизнь имеет слишком мало ценности в их глазах[455].

В конце концов, пусть каждый верит как хочет. Но чувство общественности, без которого нельзя быть хорошим гражданином, – разве оно не может сравняться по власти над человеком с любой религией? Пусть это чувство, оформленное в гражданском символе веры, станет проверкой. Гражданин, кто хочет им быть, пусть обозначит свое вступление в политическое тело присоединением к гражданской религии. И с этого момента отход от нее пусть считается предательством на войне.

Если же кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как неверующий в них, то он должен быть наказан смертью: он совершил величайшее преступление: он солгал перед законами[456].

Главную задачу жизни на земле – спасение – государство возьмет на себя. После этого говорить еще, вспоминать о спасении в религии – измена. Такого гражданина, который осмеливается сказать «вне церкви нет спасенья», надо изгнать.