5 лекция. <Окончание. Философия как свободное слово о праве и интересы власти. Продолжение античной политической мысли в новоевропейской философии. Теория общественного договора Ж. Руссо>

Между выравниванием порядков по всей земле, всего человечества по одному образцу – везде одинаковая демократия, или сжечь, одинаковые власти, одинаковые права, 10 000 браков одновременно, счастье всей земли, – типа Александра, и разговором о том, что нам делать с нами самими, т. е. философией, снова сейчас как при жизни Аристотеля стоит мир. Легенда о том, что Аристотель прислал в копыте мула из Афин яд для Александра Македонского, от которого тот умер, независимо от фактической правды верно говорит, что между увлечением властью и свободной мыслью несовместимость: или одно или другое. У нас в Москве совсем недавно остро встал вопрос, или позволить людям бесконтрольно жить и открыто на площади обсуждать решения, возможно осуждать стратегию правительства, или введением в действие механизмов, которых всегда много у власти, установить порядок, т. е. продолжение сегодня такого же порядка подчинения, какой установлен властью и какой власть в общем и целом устраивает.

После того, как философа Каллисфена волокли на цепях за обозом, пока он не умер, у Аристотеля были все основания воображать себя следующим за своим учеником. Одновременно, пока еще Демосфен не покончил с собой и надежда афинской свободы оставалась, Аристотель собственно бежал из Афин как человек Александра. Время оказалось не такое, чтобы философия могла продолжаться, и она внезапно и резко кончилась. Аристотелевская философия осталась, довольно скоро, уже в античности, она стала звучать громче чем память об Александре Македонском и Новой Европе определяла политику не меньше чем интересы власти.

В важном смысле она не кончилась никогда и продолжается до сих пор. Под философией я понимаю в этом случае открытый, свободный разговор о правах – не теоретический, а обеспеченный тем, что говорящие умеют быть по-настоящему свободными. И так же сейчас на Западе. Снова всё зависит от того, или сила будет диктовать, что считать правом, или – люди захотят и начнут разбираться, что к чему.

Возьмем эпизод этой истории мысли. В 1762, при королевском абсолютизме во Франции, один человек, достаточно талантливый, достаточно отчаянный, достаточно рисковавший, чтобы уверенно называть себя свободным, написал книгу, которая в тех условиях реалистам казалась фантазией. Так нам сейчас сегодня с вами кажутся бессильными книги по сравнению с денежной реальностью. Но книжечка Жан-Жака Руссо (1712–1778) всего лишь через 27 лет, какие-то четверть века, стала азбукой революционной переделки мира.

Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени чем они. Каким образом произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать эту перемену законной? Думаю, что я смогу разрешить этот вопрос […] Общественный договор есть священное право, служащее основанием для всех других прав. Однако право это не дано природой; оно, следовательно, основано на соглашениях. Вопрос только в том, каковы эти соглашения[429].

Это Руссо в начале «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). То, что Руссо ставит государство на договоре, т. е. казалось бы противоположно Аристотелю, для которого договариваются пусть между собой сапожники, тем более неожиданно, что в остальном движение вослед Аристотелю очевидно. Например, Руссо начинает государство, как Аристотель, с семьи.

Древнейшее из всех обществ и единственно естественное – это семья.

У Аристотеля семья содержит все типы отношений, гражданские между мужем и женой, царские между отцом и детьми, тиранические между хозяином и слугами. У Руссо семья – первое соглашение, т. е. начало государства. И вот под соглашением в семье Руссо имеет в виду вовсе не то, что теперь называется брачным контрактом, а согласие близких, которые расположены друг к другу. Договором Аристотель называет именно юридический контракт. Для Руссо соглашение граждан основано на том братстве, которое Аристотель называет филией.

В семье дети остаются привязанными к отцу только до тех пор, пока они нуждаются в нем для самосохранения. Как только исчезает эта необходимость, естественные узы рушатся. Дети, свободные от обязанности повиноваться отцу, и отец, свободный от обязанности заботиться о детях, становятся равно независимыми. Если же они и продолжают жить в единении, то это происходит уже добровольно, а не естественно, и целостность самой семьи поддерживается только путем соглашения[430].

«Добровольно, а не по природе». У Аристотеля: общество начинается по природной необходимости, но вырастает для служения прекрасной цели. Руссо таким образом – прямое продолжение Аристотеля, но Руссо начинает там, где у Аристотеля воспитание, культура уже сделали свою работу и принципом отношений внутри общества стала филия.

Почти 2 тысячи лет христианства после Аристотеля были достаточной школой, чтобы для Руссо было уже не интересно возвращаться к теориям и конструкциям общества, где отталкиваются от какого-то «естественного состояния» войны всех против всех. Дружество, расположение взаимное – вот что теперь природа, или становится природой человека.

То, что вражда, корысть, зло остаются фактом, веса иметь не может, не должно. О чем тогда вообще говорить, если мы покоряемся факту. Чего-нибудь стоит наша свобода. Какой смысл устанавливать право на факте. Ученые исследования о публичном праве часто суть просто история древних злоупотреблений. В реальности, как посмотришь,

[…] остается под вопросом, кто кому принадлежит: человеческий ли род сотне людей, или эта сотня людей человеческому роду; и кажется, что во всей своей книге Гроций [Гуго, 1583–1645, вундеркинд, в 11 лет студент университета, в 18 лет официальный историограф Голландии, в 24 года прокурор провинции Голландия; в тюрьме; бежит в Париж, там в 1625 «De jure belli ac pacis», «О праве войны и мира», 1956, с. 74: «Государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы»] склоняется к первому мнению; таково также мнение Гоббса. Итак, человечество оказывается разделенным на стада скота, имеющие каждое своего хозяина, который охраняет свое стадо, чтобы сожрать его[431].

Читать, слышать просто Руссо мы сейчас не можем. Ни одно слово у него не звучит иначе как пустым прекраснодушием («красноречивый сумасброд») – он полностью, глухо заслонен от нас провалом его замысла, полной неудачей революции.

Получив новость о смерти Наполеона, Пушкин написал ему оду. Наполеон для Пушкина совершенно явственно не революция, а ее душитель – причем такой мощный, что после него сокрушение Наполеона это вовсе не возвращение к революции, а последнее прекращение всяких революционных мечтаний. Наполеон укрепил государственное угнетение, ту самую власть сотни над человечеством.

Давно ли царства упадали

При громах силы роковой;

Послушны воле своенравной,

Бедой шумели знамена,

И налагал ярем державный

Ты на земные племена?

Наполеон прервал, сорвал историческое обновление, удушил начинавшуюся было впервые свободу, нашел как использовать жертву, которую был готов, это редко бывает, дать почти целый народ, покой, благополучие готовый отдать политике.

Когда надеждой озаренный

От рабства пробудился мир,

И галл десницей разъяренной

Низвергнул ветхий свой кумир;

Когда на площади мятежной

Во прахе царский труп лежал,

И день великий, неизбежный –

Свободы яркий день вставал, –

Тогда в волненье бурь народных

Предвидя чудный свой удел,

В его надеждах благородных

Ты человечество презрел.

Неуверенных, робких сил нового человечества, начавшего кое-как мечтать, сперва конечно вкривь и вкось, о другой жизни чем жизнь стада, пасущегося пока его не зарезали, не хватило чтобы устоять перед кулаком новой власти.

И обновленного народа

Ты буйность юную смирил,

Новорожденная свобода,

Вдруг онемев, лишилась сил;

Среди рабов до упоенья

Ты жажду власти утолил […]

Оду Наполеону Пушкин закончил в 1821 году в том смысле, что теперь Россия, вместо подорвавшей свои силы Франции, примет каким-то образом от Наполеона не насилие, с которым она, Россия, справилась, а, словно по электрическому проводу, ту свободу, которую он же, Наполеон, смял.

Хвала! он русскому народу

Высокий жребий указал

И миру вечную свободу

Из мрака ссылки завещал.

Пушкин и мечтает, как Руссо, и тут же отчаивается, как Руссо не делал. В письме 1 декабря 1823 из Одессы в Петербург Александру Ивановичу Тургеневу (1784-1845), историку и писателю, другу Жуковского, камергеру и Директору департамента духовных дел, имевшему брата Николая, политического радикала и декабриста, Пушкин свои надежды в последней строфе оды на чудесное заражение России свободой через Наполеона берет назад.

Эта строфа ныне не имеет смысла, но она писана в начале 1821 года – впрочем, это мой последний либеральный бред, я закаялся и написал на днях подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа (Изыде сеятель сеяти семена своя).

Это издевательское подражание Евангелию, где, хотя и много семян гибнет без питания и растоптанные под ногами, одно попадает на ??? ??? ??? ????? (Мф 13,8) и даст плод, может быть и богатый. Никаких таких надежд у Пушкина в 1823 году не остается. Что при мысли о свободе и революции вспоминается Евангелие, возвращает к тому, что мы говорили о Руссо: перемена истории казалась ему уже подготовленной христианством. Как мы можем сейчас, после всего что видели, живя уже почти в термитном государстве, или внутри железного корабля, как виделось Вернеру Гейзенбергу, серьезно читать Руссо, когда Пушкин уже в 1823 году писал, после конца своего либерального бреда,

Свободы сеятель пустынный,

Я вышел рано, до звезды;

В порабощенные бразды

Бросал живительное семя –

Но потерял я только время,

Благие мысли и труды…

Паситесь, мирные народы!

Вас не разбудит чести клич.

К чему стадам дары свободы?

Их должно резать или стричь.

Наследство их из рода в роды

Ярмо с гремушками да бич.

Руссо этого не мог понять. Не мог даже

понять как важный Гримм

Смел чистить ногти перед ним,

Красноречивым сумасбродом.

Но тогда и евангельское – тоже сумасбродство. И надо признать, что наше общее впечатление такое: всё это из области прекрасных идеалов. По крайней мере так для нас с московских времен, т. е. после Владимира, татар, после разрушения Твери, Новгорода и Пскова, т. е. уже полтысячи лет.

То, что для нас последняя горькая правда, для Руссо начало. Да, пусть Аристотель прав в своем наблюдении, мы действительно видим тот факт, что люди по природе вовсе не равны, одни рождаются для рабства, другие для господства (не совсем так: у Аристотеля для политики и философии). Но по сути Аристотель не прав.

Аристотель был прав; но он принимал следствие за причину. Всякий человек, рожденный в рабстве, рождается для рабства, – нет, конечно, ничего более верного. Рабы теряют всё в своих оковах, вплоть до желания освободиться от этих оков; они довольны своим рабским состоянием, точно так же как товарищи Улисса были довольны своим превращением в скотов. Но если есть рабы по природе, то лишь потому, что до того были рабы вопреки природе. Насилие создало первых рабов, трусость увековечила их.

Аристотель перепутал. Он тоже принял факт за природу. Так и Гуго Гроций. Так и Гоббс. Но оттого что этот факт давно наблюдается, он природой не становится. Мы живем в неприродном, противоестественном неравенстве подвластных и властителей.

Кто из нас способен сейчас видеть вещи глазами Руссо? что надо проверить всякую власть, если мы не рады ей, как дети хорошему отцу? Что позорно воображать себе, будто раз она власть, то и права? Сила нас подавляет. Конечно. Пусть. Ладно, на то она и сила, ничего не поделаешь. Но зачем ей за это, за то что она нас угнетает, дарить ей еще и право? Это всё равно что разбойнику, который отнял почти всё, отдавать из каких-то представлений о честности и остальное.

Повинуйтесь властям. Если этим хотят сказать: уступайте силе, то правило это хорошее, но излишнее; я утверждаю, что оно никогда не будет нарушено. Всякая власть происходит от Бога; согласен. Но и всякая болезнь тоже происходит от Бога; но разве это значит что нельзя позвать врача? Если разбойник нападает на меня в глухом лесу, силой вынужден буду отдать ему свой кошелек; но если бы я мог скрыть его от разбойника, то разве я был бы всё-таки обязан по совести отдать ему этот кошелек? Ибо в конце концов пистолет, который он держит, тоже власть.

Согласимся же, что сила не создает права и что человек обязан повиноваться только законным властям[432].

Нет, Аристотель не прав, природных властителей не бывает, бывают только привыкшие или приученные. В естественном праве силы Руссо отказывает кому бы то ни было. Мы робеем, нам трудно за ним идти. Мы привыкли легко отдавать силе право. Наши власти обычно сильные, здоровые, рослые, спортивные мужчины.

Казалось бы, нелепый случай: дорогой разбойник, не уходи, посмотри, ты не нашел у меня кошелек, вот он. Но, говорит Руссо, именно так поступают – по крайней мере поступали до сих пор – целые народы, соглашавшиеся стать подданными королей. За это короли должны были бы хоть что-то дать взамен; но ничего подобного, власти не только не кормят своих подданных, а сами кормятся на их счет, так что получается, что отдав властям для распоряжения свою личность, люди догоняют их и вручают им еще и по крайней мере часть своего имущества.

Скажут, что деспот обеспечивает своим подданным гражданское спокойствие; пусть так, но что выигрывают они, если войны, которые навлекает на них его честолюбие, если его ненасытная жадность, если притеснения – разоряют их больше, чем могли бы это сделать взаимные несогласия между ними? Что выигрывают они, если и спокойствие это есть одно из их бедствий? Живут спокойно и в тюрьмах; достаточно ли этого однако чтобы чувствовать себя в них хорошо? Греки, запертые в пещере Циклопа, жили в ней спокойно – в ожидании, пока наступит их очередь быть съеденными[433].

Законности за государством, стоящим не на братстве и добром согласии, Руссо не видит – как для Аристотеля не государства те, где цель не прекрасная жизнь, а общение не дружество. Разница только та, что то, что Аристотель называет отклонением от настоящей политии, Руссо называет прямым сумасшествием. Люди сошли с ума. Они даром отдают себя государю, под его управление, да еще и приписывают ему право!

Говорить, что человек даром отдает себя, это значит говорить нечто нелепое и непостижимое; такой акт беззаконен и недействителен по одному тому, что тот, кто его совершает, не в здравом уме. Говорить то же самое о целом народе, это значит предполагать, что народ состоит из сумасшедших: безумие не есть однако источник права[434].

Сумасшедшие продали себя и что чудовищно, вместе с детьми! Взрослый, отец семейства, не имеет права давать кому-нибудь власть иначе как только на время своей жизни, до подрастания детей! Каждое новое поколение пусть определяет свои отношения с властями заново. – Нет, люди действительно выглядят сумасшедшими, поставив над собой недружественные власти.

Отказаться от своей свободы – значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего. Такой отказ несовместим с человеческой природой[435].

Но может быть всё дело в том, что мы, не замечая того, живем в постоянной войне? И нас как бы давно взяли в плен, так что хорошо еще если мы живы? Сначала война, потом государство? – Нет, опять соотношение перевернуто! Без государства не было бы и войны, были бы драки, дуэли. Война продукт уже готового государства. Пожалуй, государство и война – это одно и то же. И масса подданных, по происхождению они пленные, увековечивает состояние войны. Насколько есть власть и подвластные без дружеского соглашения, продолжается война, при кажущемся мире.

Никакой иной власти, кроме власти силы, победитель не приобрел над пленным, состояние войны продолжает существовать между ними, как и раньше, и их отношения даже являются только следствием этого состояния; а применение права войны не предполагает существования мирного договора[436].

Или, если хотите, договоров такого типа, типа военного перемирия, может быть сколько угодно, но они ведь не отменяют, только на время откладывают войну. Нужен договор другой. Нужно первоначальное соглашение.