Случайность в культуре

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Случайность в культуре

В ходе исторического процесса все время усиливалась деятельность, направленная против случая. Это вполне реальное явление. Оно было следствием роста эффективности техники, обратно пропорционального размерам сферы действий чисто символических. Ибо то, что можно сделать против случая соответствующими материальными приемами, постепенно проходит через такие интерпретации в культуре, которые вербально превращают случайные явления в неслучайные. Подчеркну, что это превращение не реальное, оно касается лишь имен. Однако здесь необходимы случайные явления, которые могут постичь человека, подразделить следующим образом. Терапия того, что происходит в организме индивидуума, как и того, что происходит в общественном организме, может (в том случае, когда происходящее есть случайным образом возникший недуг) быть эффективной также и в тех условиях, когда эта терапия — результат не эмпирического знания, но иррациональных верований. Например, магии. Покажем это на двух примерах из двух весьма далеких друг от друга областей жизни. Бородавки на коже можно вывести, выжигая их трихлоруксусной кислотой или электрическим ножом: это будут процедуры медицинской эмпирии. Но можно также вывести бородавки, заговаривая их — если индивид, которого таким образом лечат, вполне серьезно верит в эффективность заговаривания бородавок. Мы приписываем второй вид исцеления той власти — в принципе скрытой, — которая есть у мозга над всем организмом. А именно: у того, кто верит в эффективность заговаривания бородавок, такая процедура может привести — при посредстве нервной системы — к постепенному сжатию кровеносных сосудов, которые питают клетки, разросшиеся на коже. Эти клетки из-за упомянутого сжатия сосудов умирают и отпадают, оставляя после себя мелкие рубцы. Нам, правда, неизвестны подробности нейрофизиологического механизма этого явления, а потому мы и не знаем, отчего нельзя вызвать аналогичного закрытия кровеносных сосудов, заговаривая бородавки у человека, который в заговаривание не верит. Самое интересное, что «заговаривателем» может быть и врач. Именно таким способом он может удалить бородавки у доверчивого пациента. Но сам себя он этим способом не вылечит. Кроме того, нам неизвестно, каким образом некая «вера», то есть определенное состояние центральной нервной системы, преобразуется в определенное физиологическое состояние на определенной периферии организма. Мы только знаем, что у действия такой веры есть границы, в которых оно эффективно, и что эти границы совпадают с границами организма. Того, что находится за пределами организма, вылечить упомянутым способом (следовательно, «верой») невозможно. Невозможно добиться актом веры, например, чтобы пуговица оторвалась от рубашки — хотя можно актом веры отделить бородавки от кожи.

Ряд элементов «магической веры» заметен также в самых современных явлениях экономической жизни. Так, например, курс какой-нибудь валюты начинает расти по отношению к курсу других валют, несмотря на то что эксперты единогласно утверждают, что он в принципе не должен расти, потому что, допустим, речь идет о валюте государства, бюджет которого обременен огромным дефицитом. Отчего же тогда происходит это повышение денежного курса? Оно представляет собой результат сложных социальных явлений, обычно в международном масштабе, и выводится, если говорить в целом, из психологической установки общества, которая, в свою очередь, есть следствие политических и социальных событий, или всего лишь ожидания таких событий. Насколько же этот психологический коэффициент ожидания, то есть каких-то надежд или же опасений, затрудняет — и вполне реально — построение математических моделей экономической ситуации государств и всего мира! Затрудняет, потому что этот коэффициент не поддается никаким из применяемых в экономических науках методов измерения.

Однако в обоих рассмотренных вопросах, столь далеко отстоящих друг от друга (бородавки и валютные курсы), фактором, вызывающим самые конкретные материальные изменения положения дел, является определенный комплекс предвидений или верований. До какой-то степени эти феномены перекликаются с феноменом так называемых самоисполняющихся предсказаний, когда, например, большое число людей, опасающихся девальвации какой-нибудь валюты, начнет от нее усиленно избавляться в пользу других платежных средств. Это крайне усиливающееся предложение при весьма ослабевающем спросе, очевидно, снизит курс данной валюты.

Что же, по существу, такое — «вера»? Прежде всего, по-видимому, признание неопределенной информации за определенную, а вместе с тем — человека за существо, способное принять эту информацию раз и навсегда. Если взглянуть на историю человечества на протяжении десятков тысяч лет, то выяснится, что она прошла, говоря в самых общих чертах, три фазы. Самая древняя, культурогенез, напоминала работу естественной эволюции — тем, что творила различные виды культур подобно различным биологическим видам. В этой фазе культуры возникали и крепли полифилетично — иначе говоря, независимо друг от друга — в различных местах земного шара. Первобытные коллективы, изолированные друг от друга, создавали нетождественные друг другу формы культуры. Каждая из этих форм возникала около одного, свойственного только ей образа мира, а потому можно было бы назвать данный тип культур «моноиконичным». Только в следующей фазе происходили встречи, столкновения и взаимопроникновения культур, причем наибольшую экспансию и ускорение развития приобрела средиземноморская культура благодаря тому, что исповедовавшиеся в ней религии пришли к согласию на возникновение техногенной эмпирии. Это согласие было дано не без сопротивления и не сразу, но лишь в поздней фазе христианства. Благодаря этому на первый план начали выходить технические средства, которые постепенно стали обходиться без символического обоснования и поддержки, а затем и без всякой сверх- и внечеловеческой трансцендентальной санкции. В последней фазе, длящейся и поныне, культурная моноиконичность становится всеобщим социальным согласием с одним, и только одним, истинным образом мира. Однако в этом образе уже не только значения, но и необходимо соответствующий им долг. В этой фазе моноиконичность подверглась влиянию полииконичности, все более явно усиливаемому благодаря инструментальному отношению к миру и к самим его обитателям. Эта полииконичность представляет собой общественное согласие на сосуществование различных образов мира, а тем самым и различных его значений, поэтому также и различных — признаваемых за высшие — ценностей. По всем этим причинам полииконичность обычно называют плюрализмом.

Будучи рассмотрена сквозь призму аксиологически нейтральной физики, индустриальная цивилизация представляет собой систему, преобразующую первично независимые от человека переменные в переменные, зависящие от его решений. Это — физические переменные жизненной среды, переменные самой общественной среды и биологические переменные, характеризующие все живое, включая и человека. Последовательность стадий цивилизационного движения — от типично физических переменных, через общественные, к биологическим — не возникла из специфики культуры, породившей это движение. Напротив, эта последовательность определена постепенным повышением чисто предметной трудности стоящих перед цивилизацией задач. Ибо легче построить эффективную в энергетическом отношении, даже почти совершенную машину, чем совершенное общество; и легче обеспечить регулярное воздействие на общественную систему, чем на основные свойства живых организмов.

Это цивилизационное движение сильно усложняется тем, что трансформировать или стабилизировать общественные состояния можно, используя силу, в то время как в физике или в биологии нельзя аналогичным образом применить силу ради получения желаемого эффекта. В самом деле, можно принудить общество к определенному поведению, издав закон, за которым стоит санкция силы, но нельзя аналогичным способом принудить материальные тела, чтобы они, например, летали. Или принудить живые организмы, чтобы они проявили свойства, каких эволюционное видообразование им не дало. Эпидемии, опустошавшие средневековую Европу, были проявлением независимости (от человека) определенных эколого-биологических переменных. Однако с тех пор как эти переменные стали зависящими от человека, серьезность некогда огромных опасностей значительно уменьшилась. Но процесс разового или регулярного преобразования независимых переменных в переменные, от нас зависящие, не является ни единообразным, ни однозначно полезным для человека. Действия, устраняющие случайность и проявляющаяся в овладении ходом изменения некоторых переменных, обычно ведут к нежелательной трансформации других переменных, иногда и параметрических величин, а также и почти постоянных. Таким нежелательным стохастическим эффектом сплошной индустриализации является, например, нарушение тех параметров биосферы, которые вот уже в течение тысячелетий превращают ее в гомеостат, то есть в систему с большим потенциалом динамического равновесия. Обычно такие рикошеты индустриализации называют угрозами для среды обитания.

Если мы предельно кратко суммируем биологическую эволюцию и ее антропогенетический «промежуточный финиш», то получим следующую картину. Любая стратегия — это предпочтение неких форм поведения и уже тем самым — признание определенных ценностей. Ценности, «признаваемые» биологически эволюционирующими видами, являются чисто прагматическими. Границы их действия совпадают с пределами, в которых наследственные коды гасят случайность. «Хорошее» в данном случае есть то, что способствует распространению кодов, а «плохое» — то, что ему мешает. Плохое подлежит ликвидации, а плохо приспособленное вымирает. Никаких других ценностей биологические виды не могут «признавать», потому что биологическим видам «нечем» их «признавать». Чтобы превратить ценности чисто прагматические, вспомогательные (в эволюции они помогают выжить) в автономные, необходимо превратить модель среды в образ мира. В рамках модели среды можно ориентироваться на выживание. Строя картину мира, можно сверх того еще найти ее смысл. Найденный же смысл во всех культурах означал присущую каждой из них нестохастическую, нелотерейную, неслучайную характеристику внутри отношения «человек — мир». Человек — это существо, не согласное с тем, что во многих отношениях случайным является как его возникновение и жизненное состояние, так и занимаемое индивидуально им место в мире. Свое несогласие с безразличием в этом вопросе («как было, так и было») человек выражает верой, которая распознает в мире своеобразный порядок с предназначенным для человека неслучайным местом. Всякий акт веры налагает определенные обязательства как на самого человека, так и на мир, упорядочиваемый этой верой. Конкретные смыслы мира веры в разных религиях в большой мере разнятся, но общим знаменателем для этих столь различных смыслов является неслучайное отношение мира к человеку. Ничто по отношению к нам не может быть чисто случайным; уже в этой позиции чувствуется пристрастность. Поэтому мир каждой религии отличается присущим именно ему пристрастием, а соответствующие культуры ставят себе цель отчетливо обозначить это пристрастие, а также согласовать с ним всю человеческую жизнь. Таким образом, я отстаиваю тезис, что культура — это установление, направленное против случайности. В мире, основанном на случайностях, то есть в мире, никем не сотворенном, ни для кого не предназначенном, ни к кому не пристрастном, — в таком мире ценности не открываются. Их устанавливают. Однако тот, для кого мир и человек — это не две взаимно независимые случайные переменные, тот не может согласиться, что ценности в мире вообще не открываются, но что просто мы их миру приписываем и таким способом произвольно устанавливаем их (или обнаруживаем в мире некий порядок, который по человеческому согласию признается затем единым порядком). Поэтому установление ценностей, всегда и всюду признаваемое нахождением их, равносильно избыточной антислучайности всякой культуры. «Идеально эффективная» культура с аксиологической точки зрения означает состояние, когда кодекс присущих ей ценностей полностью воспринят ею «внутрь» и все относящиеся к ней люди безоговорочно их соблюдают. История духовной деятельности человека — это история перехода от моноиконичных к полииконичным культурам. Множественность картин мира проявляется как их взаимное противоречие и война. Диапазон культурной полииконичности, если взять наибольший разброс разнообразных картин мира, простирается от лишенного всякого осмысления чисто случайного мира до мира универсальной провиденциальности. Первый — это абсолютное равнодушие, второй — например, абсолютно пристрастная любовь. Даже нож убийцы может выражать эту любовь. Собственно так надлежит понимать слова: Credo, quia absurdum est[73].

Культура не дает согласия на любой тип упорядочения, какой только можно обнаружить в мире, но предпочитает виды упорядоченности по возможности однозначные, по возможности отчетливые и по возможности детерминированные. Что касается доброжелательности, то не все существовавшие до сих пор культуры приписывали ее миру как «обращенное к нам состояние вещей». Чаще они признавали ее в качестве того, что можно от мира получить в обмен на что-то, например, на принесенные жертвы. Легче поверить в упорядоченность мира, чем в его доброжелательность к человеку. Культуры соглашались с тем, что эта доброжелательность не лишена недостатков, и объясняли их каждая на свой лад. В этих объяснениях культурное сознание выступало в защиту человека или в защиту человека и мира друг от друга, но, пожалуй, никогда не играло роли обвинителя мира. Если и выдвигались обвинения, то направлены они бывали в адрес человека, который впал в заблуждение или грех.

Иногда приходится слышать, что между верой и наукой существует сильная коллизия, потому что весьма разнятся виды порядка, которые та и другая усматривают в мире. Однако это не вполне верно. Знакомясь с историей науки, нетрудно заметить, что многие постулаты, касающиеся мира и его строения, наука переняла от веры. Наука, как и вера, искала порядок однозначный, отчетливый и детерминированный. Уже относительно очень рано в своей истории наука отказалась от роли защитника приписываемой миру доброжелательности к человеку. Вместе с тем от остальных постулатов, связанных с порядком, наука в полной мере не отказалась и по сей день. Она отступила, причем постепенно, только от постулатов, которые уже никак невозможно было удержать под напором прогресса знаний. Не случайно, что только в наше время появились такие космогонические и космологические модели, которые приписывают миру в очень ранней фазе его развития неопределенность физических структур, иначе говоря, такое состояние, в котором единых, повсеместно действующих, универсальных законов Природы могло еще и не быть. Мы в целом не занимаемся здесь этим вопросом в содержательном плане, то есть не спрашиваем, соответствует ли фактическому положению дел гипотеза о том, что «прамир», возникший, например, в результате Большого Взрыва, характеризовался «беспорядком» как sui generis «смешением многих различных физик». Существенно для нас только то, что такого рода гипотезы, окончательно и к тому же еще explicite расстающиеся с «единым строем Космоса», получили свою прямую формулировку в науке только в конце XX столетия. Тоже только в XX столетии, и всего лишь на несколько десятков лет раньше, наука четко и явственно отказалась от детерминированного порядка вещей. Не знаю, почему науковедение не очень-то интересовалось этим, на мой взгляд, крайне важным вопросом. Попытки навязать миру строго детерминированное устройство предпринимали величайшие умы. Достаточно снова вспомнить слова Эйнштейна, что «Бог не играет с миром в кости» (Der Herrgott w?rfelt nicht). Однако такая же попытка проявилась и в специальной лексике теоретической физики, когда атом был приравнен к планетной системе, а применительно к элементарным частицам прямо говорили об их локализации. В частности, их теоретически и экспериментально открываемые признаки определяли терминами, весьма укорененными в человеческих чувственных способностях (в плане интуитивного восприятия движения и зрительной очевидности). Только после открытия (собственно, постулирования) кварков физика распрощалась с последними остатками терминологического антропоморфизма и стала называть отдельные признаки кварков «цветом», «странностью», «очарованием» и т. д. Можно было бы представит себе, что физики, рассерженные на Природу за ее антиантропоморфность, проголосовали на каком-нибудь своем конгрессе за то, чтобы окончательно выбросить за борт такие термины, которые (как вот еще один из них: спин) еще удерживали какую-то связь со значениями обиходного языка. Но нет, никакого такого конгресса и ничего подобного не было. Процесс отказа от антропоморфных терминов шел свободно и постепенно. Опять-таки для нас существенны не его познавательные результаты, а только направление именно так происходивших терминологических преобразований. Направление же это равносильно радикальному отказу от упомянутой связи со значениями обиходного языка, которая, хотя и в виде следов, все еще ощутимо дает себя знать. Впрочем, если атом, как маленькое солнце (ядро), окруженное планетами (электронами), еще можно — и даже очень неплохо — представить себе наглядно, то действие сил в микрофизике, основанное на схеме «шнурования ботинок» (bootstrap theory), не так легко свести к какой бы то ни было наглядности.

Однако вернемся к культуре доброго старого времени. Как мы уже говорили, каждая культура защищала тогда человека от мира и одновременно мир от человека, потому что отказывалась смотреть на человека как на «дитя случая, нежеланное миром» и на мир только как на область, ощетинившуюся против человека сплошной пристрастной злобой. Все, что было на это похоже, те культуры интерпретировали либо как результат какой-то порчи в человеке, который первоначально сотворен был совершенным, либо как результат каких-то дефектов в мире, которые нельзя считать проявлением его общей враждебности. Если же эти даваемые в разных культурах объяснения враждебности мира оказывались канонизированными, то они могли далее вступать в коллизию с прогрессом инструментальных достижений. Если женщина должна рожать в муках, то нельзя инструментальным образом избавлять ее от этих мук. Если дети — благословение небес, то нельзя применять противозачаточные средства. Если Бог наслал на кого-нибудь болезнь, то нельзя его лечить (до сих пор некоторые секты категорически противятся переливаниям крови). Культуре, в которой вырастают зачатки эмпирии, приходится немало потрудиться, чтобы наладить посредничество в таких коллизиях. Католическая Церковь занимает в настоящее время отрицательную позицию в таких ситуациях, когда яйцеклетку от одной женщины имплантируют в матку другой, где она может пройти полное эмбриональное развитие. Я предвидел эти ситуации в своих работах уже двадцатилетней давности. Однако весь этот конфликт должен завершиться уступкой веры в пользу эмпирии, потому что в противном случае Церковь, желая быть полностью последовательной, должна отказать в своих таинствах тем, кто «зачат в пробирке» или рожден с помощью пересаживания зародыша из организма одной женщины в организм другой. А такой отказ приведет к исключению все большего числа людей из общины верных. Поэтому и всякий конфликт между эмпирией и верой должен быть временным. Логика развития инструментальной деятельности не зависит ни от каких человеческих пожеланий или постановлений, но только от материальной природы мира.

Поскольку в основе культурной картины мира всегда лежит некая пристрастность, культура повсеместно проявляет такого рода вражду к случайности. Поэтому на ранних стадиях культурогенеза мир трактовался как система знаков, интерпретируемых так, чтобы они полностью согласовались с признаваемым в данной культуре типом пристрастности к миру. Мир был текстом, адресованным к человеку, иначе говоря: символическим посланием, а заодно и ареной реальной деятельности, поддерживающей жизнь. Решения, которые принимались для соединения обеих этих версий мира, для их «подгонки» друг к другу, представляют собой типологическую характеристику каждой данной культуры. Поэтому решения, которые общество (бессознательно) принимает на очень ранних стадиях культурогенеза, определяют собой и решения, которые еще предстоит принять потомкам, быть может, на десятки тысяч лет позднее. В этом смысле в процессе формирования конкретной культурной формации участвует случай: если бы ему не было места в культуросозидающей работе, антропологическая компаративистика выявила бы идентичность (в смысле полной изоморфности) всех доисторических культур. De facto она выявила только их ограниченную гомоморфность, определяемую начальными и граничными условиями антропогенеза. Потому что человек со своей биологией, то есть начальными условиями, был и остается одинаков. Кроме того, сходны были в разных местах и последовательности его технических изобретений, которые он делал одно за другим. Эти последовательности определялись степенями трудности осуществления изобретений, а значит, условиями среды. Когда добытое знание достигало очередной фазы, человек снова и снова прибегал к попыткам рациональной интеграции мира. Он создавал картину мира, когда знания его были еще малы, — и создавал ее, когда они были уже велики. Несомненно предполагая с самого начала различные пристрастия к себе со стороны среды, он на первых порах еще не интегрировал их во «всем»: каждое явление требовало тогда особой тактики символического освоения. Постепенно атомы восприятия слагались в целостность, со всех сторон окружающую человека. Первобытную общину окружал на этой стадии мифологический горизонт, а община неизменно пребывала в его центре, подобно тому, как матросам парусника в открытом море представляется, что он неподвижен в самом центре их кругозора. Люди знали, что их предки некогда вышли из мифологических далей — как бы из-за горизонта, который ведь маячил и где-то в прошлом — и что они сами когда-нибудь отойдут в простирающийся также и перед ними миф. Мысль о том, что в будущем, возможно, будут перемены, не приходила им в головы. Определяющим для таким образом сконструированного мира было устроение единое и вместе с тем вполне лишенное стохастичности, то есть не дающее места ничему случайному. Пусть у чего-либо нет видимой причины — тогда есть невидимая: все детерминировано. Истоки детерминированности, возможно, скрыты в Тайне, но природа этой Тайны не связана со случаем. Точнее, Тайна может быть случайной только по видимости — ибо в своей сущности она есть упорядоченность, хотя и замаскированная, неразгаданная и непостижимая для нас. В истории человеческой мысли упорядоченность раньше всего представлена формами, детерминированными малым числом элементов и отраженными в малом числе парадигм, а ее сложные формы (в конечном счете только статистические и подверженные множеству вероятностных распределений) — это проявление уже поздних стадий того же процесса. Культура соглашается с возрастанием в нем сложности весьма неохотно (в историческом плане) и, в сущности, принуждается к этому практической эффективностью означенных более сложных «неупорядоченных порядков», возникающих на поздних стадиях того же процесса истории мысли. Дело в том, что, познавая эти «порядки», человек приобретает над средой не только интерпретирующую (символическую) власть, но и господство предметное, реальное, равнозначное с техническим освоением. В этом смысле можно говорить о двух главных типах культуры, или о двух ее составляющих, которые являются зависимыми переменными (зависимыми либо от мира с догматически установленными в нем пристрастиями, либо от метода эмпирических проб и ошибок). Диагнозы, возникающие из познания, направляемого пробой и корректируемого ошибками, представляют собой ревизии более ранних установлений. Не всякой культуре удается выработать modus vivendi[74] для видов упорядоченности, заложенных в ней исходно, и других, открываемых наукой. Это можно сформулировать и иначе: не всякая культура опускает возникновение естественнонаучной эмпирии в степени, когда инициируется цепная реакция возрастания этой эмпирии или когда порождается автокаталитический — в сущности, взрывной — прогресс технических средств. Культуры, подавляющие этот прогресс и застойные в данном плане, вынуждены в конце концов импортировать технические средства и их производство.

Картина мира, конституируемая наукой, выглядит бледно в сравнении с картинами мира, возникшими на доинструментальной стадии, причем не только благодаря тому, что отказывает человеку в претензиях, которые адресовались пристрастному миру. Новые успехи знания открывают новые пробелы, связанные с ранее не замечаемым неведением. Сегодняшняя действительность уже не дает таких надежд, какие питали поборников эмпирии еще полвека назад. Потому что все выглядит так, как будто прогресс знания отстает от роста сопутствующих ему потребностей в новых регулятивных и реститутивных инициативах. Иначе говоря, легче снабдить человеческий мир новыми технологиями на прочном фундаменте научных знаний, чем успешно стабилизировать этот инструментализованный до высших уровней сложности мир. Это явление — отставание «спасательных» технологий (например, таких, которые предотвращают повреждение биосферы новыми технологиями; или помогают бороться с безработицей как результатом автоматизации) от главного фронта технического прогресса, и, возможно, все это — только переходная фаза, однако на сегодняшний день диагноз отставания никаким способом не удается изменить. Впрочем, на более отдаленные перспективы можно смотреть с достаточным оптимизмом.

Согласие на технизацию быта есть отчасти согласие на утрату автономии культуры, поскольку допускает к участию в жизненно важных решениях имманентную логику технического прогресса, не относящуюся sensu stricto к культуре. С эмпирической точки зрения эта логика прогресса не является чисто стохастической, потому что раскрывает упорядоченность, поочередными порциями добываемую из Природы и инкорпорируемую в сферу социальной деятельности. Однако с точки зрения культуры эта логика может быть стохастической (обычно и является таковой), потому что ее будущие, ожидаемые в дальнейшем формы и результаты могут произвольным способом вступать в конфликт с высшими в секулярном плане ценностями культуры. Ибо стохастичность выступает применительно к культуре как нечто такое, чего не может предсказать и рассчитать никто — кроме разве лишь представителей какой-нибудь высшей, чем наша, космической цивилизации. Однако они суть чистый постулат и вывод из картины мира, признанной наукой в наши дни.

Прогрессивное движение культуры — это аксиологический эмбриогенез и аксиологический ревизионизм, иными словами: избирательное приятие традиции, передаваемой от поколения к поколению, и умножение новшеств в областях мотивации, в коллективном целеполагании и в нормах планетарного сосуществования. В прогрессивное движение культуры невозможно включить одновременно произвольное число новых суждений из названных сфер, то есть из областей мотивационной переоценки, главных социальных целей и всеобщего совместного бытия. Точнее, в этом движении не может участвовать произвольное число таких инновационных суждений на равных правах, подобно тому как в эволюции природных видов не может участвовать произвольное переменное число фенотипически проявляющихся наследственных структур. Чтобы этот переменный массив генотипов мог быть эвентуально использован и вместе с тем не выходил из определенных границ, эволюция использует метод его «приглушенного сохранения» в виде фонда рецессивных генов (а также в виде других недавно открытых особенностей самой организации кода ДНК). Но мы по очевидным причинам не можем здесь вдаваться в этот вопрос более подробно. Популяция получает этот рецессивный фонд по наследству и передает далее потомкам, причем он сохраняет свою принципиально неактивную форму. Активизироваться он может под влиянием условий популяционного кризиса. В культуре аналогом этой стратегии является отношение между высшими ценностями этой культуры и ценностями, возникающими в порядке альтернативном и пропозициональном. Высшие ценности служат модератором, глушителем и изолятором в отношении ценностей, антагонистичных им. В свою очередь, эти антагонистические ценности могут соответственным образом превзойти былые высшие ценности и занять их место или преобразовать их путем постепенных поправок и подстановок. Высшие ценности образуют устраняющий случайности фильтр. Он эффективно удаляет стохастичность из аксиологической сферы. Высшие ценности устанавливают, что является героизмом, а что эксцессом или хулиганством; что — инновацией, а что — безумием; в чем заключается нормальный аффект, а в чем патологический. (Но эти ценности неизменно пробуксовывают, когда функционируют в качестве норм. Иначе говоря, никогда, ни в одной культуре, они не реализуются в совершенстве, и таково обычное положение вещей.)

В ходе своего развития культура способна организовать себя заново. Однако не то, чтобы это было можно сделать множеством произвольных способов. Этому препятствуют те же высшие ценности в той мере, в какой они интериоризованы в образе жизни. В конечном счете можно дополнить всю эту законченную в своей простоте модель культурной динамики следующим допущением. Когда ослабевает единство интериоризованных категорических императивов, им на помощь спешит насилие, иногда называемое инквизицией, а иногда полицией.

Сопротивление, оказываемое культурой прогрессу, в рассмотренном выше смысле само представляет собой часть этого прогресса. Дело в том, что невозможно прогрессировать во всех мыслимых направлениях одновременно. Кто станет двигаться именно так, не продвинется ни в одном направлении, но будет только разбухать, оставаясь на месте. Сопротивление, организующее движение в сторону перемен, придает этому движению целостность и направленность. Когда интериоризация высших ценностей ослабевает, ослабевает и это сопротивление. Отменяются запреты, детабуирование становится автокаталитическим процессом. Ведь отмененный запрет становится уже не просто отмененным запретом, но и поощрением к тому, чтобы другие тоже были отменены. Высшие ценности превращаются во внесистемные изолированные принципы, вступают в конфликты друг с другом и входят в дрейф. Они теряют свою способность противостоять случайному, поскольку сами уже подвергаются случайным перемещениям. Правда, начинается весьма интенсивное умножение новшеств, но ничто уже не дает предпочтительных возможностей тем из них, которые несут в себе зародыш культурного обновления. Если предпочитают все сразу, тем самым не предпочитают ничего. Если какой-либо человек говорит слишком тихо, можно его услышать, используя устройство, усиливающее звук. Но если мы будем усиливать голоса всех говорящих одновременно, усилится только хаос. Единичные голоса, усиливаясь, сливаются в невразумительный шум. Если сталкивается между собой слишком много инновационных предложений, культура подвергается распаду.

В наши дни культура не подвергается распаду так явно, как могло бы быть при отсутствии в ней опредмеченной логики инструментального прогресса. (Некоторые предпочитают говорить о технологическом прогрессе как независимой переменной цивилизации.) Эта логика своей процессуальной автономией придает жизненным комплексам отчетливо выраженный вектор направленности и тем самым дает цивилизации ориентиры в ее движении. Однако это движение набирает темпы, с которыми мутационная способность культуры уже не может совладать. Культура, привязанная к инструментальности, — это культура разорванная, утрачивающая диахроническую преемственность, а равно и синхроническую связность. На давление со стороны цивилизационного прогресса культура отвечает усиленным и вместе с тем все менее удачным мутированием. Все, что в ней порождается, сразу же смывается волной очередных инноваций, которые оказываются столь же неустойчивыми. Культура попадает, таким образом, в бесперспективную мутационную неурядицу, потому что все это не суть ее координированные маневры, но как бы дрожь волокон, клонические и тонические судороги, которым инструментальные усилители добавляют энергии. Отбор в сфере символических проявлений культуры становится стохастическим, как и его следствия. Результирующая всех этих проявлений уже не эффективна, но лишь аффективна, поскольку индивидуальными и групповыми реакциями выражает страх, разочарование и угнетенность разбитой культуры, потерю этой культурой способности реагировать (вследствие инъекций в нее техногенных ядов). Отсюда же ее странные колебания между пессимизмом и гедонизмом, которые в конце концов оба могут и отождествиться, потому что carpe diem[75] — это призыв пессимистического гедонизма.

Разбитая культура не может ни обуздать ускоренного развития техники, ни регулировать его, ни подчинить себе, потому что не только не господствует над изменениями и не поспевает за ними, но и вообще их не понимает.

Какими же могут быть судьбы такой культуры в будущем?

1. В весьма отдаленном и не слишком вероятном: сменится техническое оснащение культуры, произойдет ее отчуждение и экстериоризация. Возникнет нечто, что я как-то при случае назвал «синтетической культурой» — «синтурой». Синтетическая жизненная среда компенсирует — наподобие протеза — упадок интериоризованных ценностей. Она это делает отчасти не затрагивая сознание, а отчасти используя свою тайную власть над культурой. Не затрагивая сознание, на поведение человека влияет, например, запрет на доступ к охраняемой информации в компьютере; или прибор, делающий для пьяного невозможным вождение автомобиля. Действие тайной власти — это, например, психотропная манипуляция сознаниями. Искусственная среда, покровительственно ориентированная, может «амортизировать» злой умысел, направленный на ближнего; может эволюционировать к специфическому интеллекту (безличному, в зародышевом виде уже проявляющемуся в компьютерных программах, используемых в психотерапии: с пациентом разговаривает и утешает его «никто», однако он сам совершенно не должен отдавать себе в этом отчета). Предел этого тренда — тотальное лишение людей собственной воли, причем они будут испытывать от этого только удовольствие. В случае же, если в этом развитии «альтруистически и гедонистически программированной экологии» произойдет непредвиденное перерождение аппаратуры, возможно (то есть мыслимо) появление значительного разнообразия «ненамеренно обеспеченных адов»: от железного порядка до оргиастического хаоса. Сегодня такая картина выглядит весьма фантастически, однако я напоминаю о ней, потому что постоянным фактором всеобщей истории является реализация именно того, что более ранние поколения считали чистой фантазией.

2. Нет смысла здесь рассуждать относительно путей культуры, переходящей за границы материального или инструментального роста, за которыми она становится уже непосильной нагрузкой для биосферы: нет смысла, потому что культура катастрофы — это катастрофа культуры.

3. Возможна также атрофия культурных норм с их заменой административным правом с чрезвычайной санкцией на исполнение наказаний. Вполне вероятно, что к этому выходу с необходимостью придут как к экстренному спасению от нарастающего кризиса ценностей. Это — видение культуры под опекой судов и полиции. О последствиях полицейского меценатства тоже нет смысла рассуждать здесь. Они достаточно очевидны. Такими последствиями будут либо застой, либо депрессия, либо то и другое вместе — если «меценатские» акции не возбудят бурных реакций или если не начнется серия актов насилия узаконенного и противозаконного, из которой уже единственным выходом будет социальная революция. Но если даже она будет переворотом, преодолевающим отчаяние и хаос, можно ожидать после этого переворота обычной смены бедствий другими бедствиями.

4. Культура как чистая реактивность или как переменная, зависимая от внекультурных преобразований (в глобальной ситуации, в сфере хозяйственной, технической и т. д.). Это культура резиньяции и тем самым хотя бы отчасти мистифицированная, замкнутая в себе, элитарная или массово-потребительская. Речь идет о резиньяции как об отречении либо от подлинной творческой автономии и присущих ей амбиций в плане общественного влияния; либо даже от последней видимости таких амбиций, в результате чего появляется рафинированный или же тривиальный эскапизм. Культура посвященных в эзотерические таинства или (по необходимости) чистых потребителей — собрание своего рода наростов на обществе. К ним толерантен инструментальный прогресс, который отождествил направление своего движения с высшими ценностями, служащими человеку.

Вся эта стратификация как будто не слишком полезна. Однако в ней могло бы быть больше непреходящего, поскольку, как представляется, невозможно избежать или смягчить перспективу коллапса, слишком алчного до экспансии инструментализма. Инструментализм, воплощенный в соответственные технологические формы, стал бы главным и, по существу, единственным стабилизатором истории. В этом варианте судьбы культуры то, что должно было служить всего лишь средством для достижения цели, само трансформировалось бы в цель.

5. Приведенные соображения носили характер приблизительных прогнозов, ориентированных на крайне отдаленные ситуации. Вернемся от них к современности. Однако страхи нашего века толкают к крайним позициям. Согласно одной из них, можно признать современную культуру за труп, подключенный к реанимационной аппаратуре и благодаря ей как будто пышущий жизнью. Это неверно, но только в таком смысле, в каком неверно любое преувеличение с оттенком монструозности. Наша культура — не труп, правильнее сказать, что она только подвергается мучениям, потому что уже не может совладать с тем, что некогда сама родила в качестве своего инструментального ядрышка. Вышли за пределы былых целей разновидности инструментализма, которые первично были встроены в признаваемые в данной культуре ценности и служили их более успешной реализации. Существует потолок сложности как для биологических систем, так и для культур: первые в ходе своего эволюционного усложнения, вторые в ходе своего исторического движения не могут перейти этот потолок. Он определен предметными ограничениями компонентов, реализующих соответственно биологический и культурный код. Невозможен организм сколь угодно высокой сложности — ни биологический, ни культурный. Ибо невозможен безграничный рост информационной разнородности живого и общественного организма. В множестве всех наследственных кодов возможно создание приблизительно 10130 нетождественных комбинаций ДНК, однако эволюция реализовала пренебрежимо малую часть этого огромного числа комбинаций, которое на несколько порядков больше числа электронов в космосе. Равным образом подобную же мощность наверняка имеет множество культурных формаций, возможных в том же самом чисто комбинаторном смысле. Неизбежно, что оба эти множества мы никогда не познаем в их целости и не исчерпаем. Даже в том случае, если бы нам удалось познать Землю как один из элементов метагалактического психозоя в целом. Между тем инструментализм, развивающийся по закону экспоненциального роста, если ничто не помешает, либо взорвет культуру, которая его породила, либо займет ее место. Конечно, мы еще далеки от определенной таким образом границы, тем не менее есть смысл уделить некоторое внимание исследованию ее свойств.

Дело в основе тривиально просто. В принципе мы можем практически отделить все инструментальное знание от общества, потому что можно помыслить (и совсем не фантастически) такую отчужденную сферу, которая и нам служит, и сама заботится о себе. Напротив, абсурдно было бы представить культуру аналогичным образом отчужденную, но такую, которая действовала бы независимо от людей. Если даже все барьеры инструментального роста, о которых нам сегодня известно, можно преодолеть, парируя вредные рикошеты одних технологий другими; если возможно продолжить этот рост благодаря (поныне еще нереальному) выходу за пределы околоземного пространства; если средства, угрожавшие биосфере, способны также ее спасти, — если все это так, то непрерывный рост культуры все равно невозможен. В конце концов, быть может, удалось бы автоматизировать даже познание, а тем самым отказаться от науки как профессии, реализуемой людьми. Вместо них действовали бы какие-нибудь самопрограммируемые эпистемические аппараты. Хотя поныне это выглядит абсолютно невероятным, такое автономизованное познание не является абсурдом. Однако от культуры мы не могли бы отказаться аналогичным образом, могли бы ее только уничтожить — в той форме, в какой она создана нашей историей. Потому что эта каноническая форма культуры нетождественна информации, «складируемой» в музеях, библиотеках, где угодно. Ибо культуру образует эффективная циркуляция содержания всего, что отобрано чередой поколений: только на этом (по существу, на этом естественном отборе) стоит культура, будучи, говоря попросту, оперативной и надинструментальной коллективной памятью. Каждый поступок, повреждающий механизмы этого отбора, направлен против установленного нами принципа творения (всякого творения, без каких-либо изъятий) — нестохастического отбора ценностей. Кто делает отбор чисто случайным, тем самым ликвидирует принцип, лежащий в основе биологической, социальной и цивилизационной эволюции, и из телеономии выходит в дрейф, управляемый слепой случайностью. Но поскольку механизмы отбора не могут быть устранены все сразу и в равной степени, коллапсу культуры предшествует фаза ее патологии.