Объективная субъективность
Одна из величайших художественных удач Солженицына – образ Твардовского в «Теленке». Я в давнем споре с Солженицыным; тем более хочется воздать должное своему противнику. С ничтожным не стоило бы и спорить. Спор с ничтожным противником становится ничтожным спором…
Образ Твардовского сложился стихийно, он не был таким задуман. Солженицын, всегда увлеченный и захваченный какой-то одной страстью, в разных настроениях изображал Твардовского то саркастически, то с любовью, то с жалостью. Одна характеристика исключала другую. Но художественно, по ту сторону логики, они соединились, не сливаясь, в одно целое, в котором была и острота, и глубина, и субъективность, и объективность. У писателя – слава Богу! – хватило хорошего вкуса, редактируя записи, не поддаться на искушение свести концы с концами. Острые углы, торчащие во все стороны, так и остались несглаженными, и это прекрасно. Если б учитель математики перелистал все заново и спрятал противоречия чувств за безупречной объективностью, вышло бы наверняка хуже. Почему-то без односторонности, без субъективности, без этих искажений выходит и менее объективно, не получается какая-то высшая, сверхобъективная правда. Внутренний спор, столкновение разноречивых характеристик, каждая из которых откровенно одностороння, возносит иногда в какое-то высшее бесстрастие духа, как бы в центр циклона, где среди бури и грома царит полная тишина.
Так это в романе Достоевского, и может быть потому, что Достоевский, среди всех своих страстей, знал глубокую тишину, умел затихнуть (в созерцании заходящего солнца, в молитве). Через несколько минут страсти брали свое, но высший миг где-то непостижимо длился, сохранялся в вере, что он вернется, в надежде, в любви к нему – и иногда действительно возвращался. На этом камне утвержден роман Достоевского, как церковь – на отступнике Петре. Страстная односторонность роздана персонажам, в последних трех романах – и рассказчику (одна из функций рассказчика – воплощенная захлестнутость полемикой); а высшее, глубинное Я, открытое вечности, сохраняет бесстрастие духа и из этой точки покоя удерживает композиционное единство романа, создает ось, вокруг которой вращаются страсти…
У Солженицына в «Теленке» единство образа Твардовского – скорее нечаянная удача. Впрочем, что в искусстве чаянно? Разве только план. Когда возникает текст, он тянет за собой писателя.
В «Круге», очень обдуманном, перо писателя сковано его умом, жаждущим справедливости, и именно от этого часто несправедливо. В «Теленке» оно умнее его самого. И справедливее его самого, не подымая автора на пьедестал, не возвышая над другими, как Нержина. Напротив, Твардовский, как его нарисовал Солженицын, симпатичнее Солженицына…
Бывает, что гармоническое, целостное чувство истины есть в первой же фразе и остается до конца. Такое искусство плавает где-то над страстями… Но, увы, – большинству оно кажется абстрактным. Как живопись Владимира Вейсберга, упорно рисующего одно и то же: свет, из которого таинственно рождается цвет. Абстрактность – иллюзия нашего ума, захваченного частностями и способного только мыслить целое, отвлеченно сознавать его, а не чувствовать. Хотя все наши страсти – ничто сравнительно с верховным переживанием живой вечности.
Начав искать примеры гармонической целостности, я сперва сбился и по ассоциативному ходу стал думать о благородной сдержанности: Г. П. Федотов, В. Соловьев… Благородная сдержанность довлеет философии, в высоком искусстве бесстрастие духа и страсть «неслиянны и нераздельны». Как у Баха:
И ты ликуешь, как Исайя,
О рассудительнейший Бах!
В совершенном искусстве, как в совершенной любви: начинаешь с нежности, не теряешь нежности ни в каком взрыве страсти и возвращаешься к нежности (как море, ритм которого – один и тот же в тишине и в буре; только другой размах волн). Но где это совершенство сегодня, сейчас? В русском искусстве оно угасает вместе с иконой старого письма. В литературе Нового времени нет целостности более глубокой, чем роман Достоевского; а он весь построен на pro и contra; он антиномичен, как мысль Абеляра (у которого Достоевский взял эти термины).
В наши дни, на переломе от Нового к какому-то невесть какому времени, все слишком напряжено, разорванно, кричит от боли. Сдержанно объективное искусство Томаса Манна кажется иногда стилизацией. Даже философия не может обойтись без крика и сто лет вторит подпольному человеку Достоевского. Сверхобъективность, страстно вырастающая из бесстрастия духа, почти немыслима. Я знаю, что она есть, я с ней встретился, я с ней живу рядом, но очень редко она мне самому дается. Я могу ее слушать, но во мне самом она редко говорит. Объективность дается нам только через субъективность, через страстную односторонность, через вскрик, с которого мы не требуем справедливости, не требуем строгости суждений. И поэтому современное искусство и современная мысль почти всегда кого-то оскорбляет или раздражает.
Почему старые новомирцы обиделись? Почему они не заметили, что пьяный Твардовский вышел обаятельнее многих трезвых? Что идейный противник Солженицына, либеральный коммунист, изображен пером художника, а не полемиста (как все левые в его романах)? Что это нравственная победа писателя? Почему бросились в глаза обидные частности и заслонили целое?
Я думаю, прежде всего потому, что целое, складывающееся из логически несовместимых оценок, вообще трудно схватить. Снова и снова я возвращаюсь к этому (и опять буду возвращаться). Чувство целого, побеждающее логическую и эмоциональную разноголосицу, – довольно редкая вещь. Во всяком случае, оно редко не бывает хрупким, уязвимым; оно редко не глохнет, если его оскорбило обидное слово. Солженицын ослеп, прочитав в статье Синявского-Терца: «Россия – мать, Россия – сука». Лакшин ослеп, прочитав в книге Солженицына обидные слова о Твардовском. И дело не в том, что, Солженицын и Лакшин были еще лично задеты, что их гнев за Россию и за Твардовского был не совсем чист. (В «Литературном процессе» Синявского-Терца были шпильки лично Солженицыну; в «Теленке» – саркастический разбор характера Лакшина.) Обиделись ведь и другие. Лично обиженные, захваченные своей обидой, выступили как рупор общей обиды.
Весь старый новомирский круг обиделся на Солженицына, потому что живой Твардовский столкнулся с иконой. Не нарисованной на доске, не освященной церковью, но уже горевшей в сердце. Потребность в иконе шире, чем вера в Бога. У атеистов есть свои догматы, свои иконы. Даже свои мощи (в мавзолее). Твардовский, после успения, стал иконой. В сердцах новомирцев он творил чудеса. А Солженицын не обратил никакого внимания на процесс беатификации редактора «Нового мира» и написал о своих отношениях с живым человеком так, как эти отношения складывались. И это было кощунство, святотатство. Я не чувствую здесь кощунства, потому что я не новомирец. Я никогда не пытался печататься в этом журнале. Я презирал Лифшица, которого Твардовский глубоко уважал. «Новый мир» был для меня журнал духовно чуждый (хотя социально близкий)… Но ведь почти всякое кощунство условно, конфессионально. И христианам, которые с иронией смотрят на новомирские святыни, я могу напомнить Христа: «Простится хула на Отца и Сына, не простится хула на Святой Дух». А вы – простите хулу на Сына? А вы – не хулите Св. Дух, веющий, где хочет?
Я убежден, что в трилогии Синявского-Терца («Голос из хора», «Прогулки с Пушкиным», «В тени Гоголя») нет хулы на Святой Дух; что крайности в этой трилогии уравновешивают друг друга. Но чтобы понять это, надо прежде всего почувствовать три книги как трилогию, как три части одного целого, нераздельного, как «Ад», «Чистилище» и «Рай». А в этом я почти одинок. Мнения читателей об отдельных книгах Синявского резко расходятся, но целого трилогии не чувствует почти никто. И почему записки о лагере, эссе о Пушкине и исследование творчества Гоголя – одно? Даже одна книга (о Гоголе) очень многими (по крайней мере в русской диаспоре) не воспринимается как целое. Воспринимается «черный Гоголь» (серебряный не замечен); воспринимаются проклятия основоположнику социалистического реализма (не замечены благословения). Ибо задет догмат. Ибо плюнули в икону. Остальное не имеет значения. Никто, кажется, не заметил, что Синявский-Терц строит образ Гоголя примерно так же, как Солженицын – образ Твардовского, – только более обдуманно – из логически несовместимых характеристик, складывающихся в сверхлогическое целое. Гоголь – живой собеседник Терца, и отношения между ними так же противоречивы, как часто бывает в жизни. Терц любит Гоголя до обожания («Серебряный смех»); Терц его ненавидит («Мертвые душат»); Терц пытается понять секрет гоголевского колдовства («География прозы»). Последняя глава, где Терц пытается показать возможность синтеза, убеждает только в том, что синтез, при всем блеске мысли Синявского, недостижим. Книга толкает в сверхлогическую бездну, где смутно мерцает целое. Я испытываю наслаждение полета; но я понимаю, что та же бездна может отталкивать (привык, по опыту всей моей жизни, к отвращению, которое у многих хороших и умных людей вызывает Достоевский). И кое-какие частности тоже могут отталкивать…
Меня лично оттолкнул Эпилог (поставленный вперед, как введение). Мысль там становится прямолинейной, грубо и раздражающе публицистичной. Это не плод любви к Гоголю (где за всякой ссорой следовало примирение), а бесенок, рожденный суккубом[101] полемики. Я с трудом перешагнул через Эпилог; там есть верные частности, но тон в целом неверен. Потом уже книга, вопреки Эпилогу, увлекла… Думаю, что многие читатели, после раздражения, вызванного Эпилогом, уже ничего не способны были увидеть, кроме новых красных тряпок, ничего не могли почувствовать, кроме новых бандерилий…
Для некоторых читателей Гоголь неприкосновенен (как святой, которого церковь когда-нибудь канонизирует; или как гений). Ибо он жил в духовных борениях, нам недоступных. Гоголь действительно гениален. И борения его действительно связаны с какими-то глубинами, выходящими за поле зрения читателя. Так что если судить, то из этих глубин, как пытается это сделать Даниил Андреев:
«…Есть еще и ряд гениев нисходящего ряда, гениев трагических, павших жертвой неразрешенного ими внутреннего противоречия: Франсуа Вийон и Бодлер, Гоголь и Мусоргский, Глинка и Чайковский, Верлен и Блок. Трагедия каждого из них так бесконечно индивидуальна, она еще так глубока, так исключительна, так таинственна, что прикасаться к загадкам этих судеб можно только с величайшей бережностью, с целомудрием и любовью, с трепетной благодарностью за то, что мы почерпнули в них, меньше всего руководствуясь стремлением вынести этим великим несчастным какой-либо этический приговор» (из книги 10 «Розы мира»).
«В специфических условиях реального культурно-исторического процесса, – продолжает Андреев, – нередко, а в XIX веке особенно часто, бывает так, что негасимое в душе вестника чувство своей религиозно-этической миссии вступает в конфликт с реальными возможностями своей эпохи и с художественным «категорическим императивом», свойственным его дарованию». «Такого конфликта не знали Андрей Рублев и строители храма Василия Блаженного», не знал Достоевский, сумев «преодолеть неблагоприятный… психологический климат времени». Гоголь же (и отчасти Лев Толстой) разрывались между своим этическим призванием и призванием художника-реалиста.
Даниил Андреев совершенно отвлекается от вопроса, как наследие Гоголя было использовано, какую роль ему навязали потомки. Отсюда сочувственное спокойствие его анализа. А Терц страстен и нетерпим, потому что Гоголь воспринимается им через призму гоголевской роли в советской идеологии. Надо было бы четче обособить эти два предмета – собственно Гоголя и его советскую тень. Но тень эта, впервые описанная Синявским-Терцем, реальна и достойна исследования. История навязала Гоголю одновременно две противоположные роли: Гоголь становится иконой в эмигрантском иконостасе. Гоголь становится кариатидой сталинского идеологического фасада. Терц постоянно видит перед собой эту кариатиду, не может от нее отвлечься, а судят его эмигранты, для которых Гоголь прямо и просто свят. Человек плюнул на кариатиду – а судят его за оскорбление иконы.
«Глухой глухого звал к суду судьи глухого…»
Для богомольного человека – и особенно для богомольного эмигранта (потому что эмигранты особенно богомольны) чудовищно уже то, что Синявский-Терц вообще склонен к кощунству. Можно представить себе, как воспринимает Терца Роман Гуль, если Борису Зайцеву казалось, что Марина Цветаева пахла серой (сивилла – как обыкновенная ведьма). Мне всю жизнь хотелось понять то, что не лежит на поверхности, что кажется необъяснимым; и кажется, я подхожу здесь к разгадке чудовищной и необъяснимой, по первому моему впечатлению, охоты за ведьмами, жертвой которой стал Синявский. Вслед за Цветаевой. Я выношу за скобки то, что различает две травли. Я хочу подчеркнуть общее.
Синявский действительно склонен к кощунству. Это и личная его черта (как отсутствие иммунитета к болезни), и эпидемическая (как болезнь). Над переломными, кризисными эпохами Нового времени (барокко, романтика, декаданс) носятся, наподобие вирусов, влечение к кощунству и страх перед кощунством. Влечение к кощунству постепенно крепнет, страх слабеет. Ересь стала похвальным словом; догма, ортодоксия – ругательствами. Напрасно доказывают, что средневековые еретики себя еретиками не считали, что они, напротив, считали еретиками своих противников. Это так, но это было давно и неправда. Т. е. не оставило живого следа. Тогда было так, а теперь иначе. И Синявский-Терц, связанный с культурой Запада, как связана была вся петербургская Россия, – сын своего больного времени. Демон превратности, искушавший Бодлера и Ницше, приходил и к нему.
Но кроме того, Синявский-Терц еще сын своей страны. Не идеальной России, а той самой, в которой он рос. В которой сразу после смерти Бунина (довольно злого антисоветчика) его стали печатать. Оставив плесневеть в Париже книги кроткого Ремизова, потому что Ремизов – причудник, модернист, а державе нужна была классика. Потому что государственному разуму бюрократии сродни классика и глубоко противен модернизм, где все как-то разваливается на куски и кикиморы корчат вам рожи.
Дело не в том, что Бунин гений и власть уступила величию культуры. Если кого можно поставить сразу после Достоевского и Толстого, то Набокова. Но Набокова советская власть не торопится признавать. На что бюрократам «Приглашение на казнь»? Им нужно твердое классическое чувство прочности жизни (а не возможность любоваться бабочками, когда мир рушится. Или пронзительное ремизовское чувство жалости).
Вот ситуация, которую остро чувствовал Синявский, сидя в лагере и сочиняя письма жене, из которых смонтирована книга «Прогулки с Пушкиным», или обдумывая книгу о Гоголе. Ему несомненно доставляло удовольствие плевать в юридически незащищенную часть официального фасада.
Начал это не он. Началось – еще в сталинские (и первые послесталинские) годы. Из щелей, в которых отсиживалась интеллигенция, выползла пародийная песнь, со швейковским верноподданным идиотизмом советизировавшая Шекспира и Толстого. Почему именно их? Наверное, потому, что Шекспир «титан эпохи Возрождения», а Толстой – «зеркало русской революции». Поплевывали так, чтобы несколько брызг попало с одной классики на другую. Нарочно путали имена, даты – например, смешивали Софью Андреевну с Александрой Львовной и клеймили за антисоветские выступления:
Позор, позор тебе, нахалка!
Позор тебе от всех людей!
А Лев Толстой горит как факел
Коммунистических идей.
Так начался советский карнавал, предсказанный Бахтиным. Пародийная песня впервые вывела на подмостки героев Галича, впервые взглянула на классику глазами вора (точка зрения, которую Терц развил, оказавшись в гротескной жизненной ситуации). Во второй половине 50-х годов, когда гайки ослабли, пародийная песня разлилась широкой рекой, сливаясь и смешиваясь с лагерной. Трагедии Шекспира травестировались одна за другой. При мне в Библиотеке иностранной литературы – в 1956-м или 1957 году – была травестирована «Ромео и Джульетта». Я не знаю остальных авторов пародий, поэтому сообщаю о единственном известном мне случае: очень достойная женщина, в сталинское время передавшая в шарашку словарь Даля. Выйдя на волю, Солженицын послал ей горячее благодарственное письмо. Ручаюсь за то, что Шекспира она любила (и знала в подлиннике от корки до корки); так же как Синявский Пушкина. И, конечно, не над Шекспиром издевалась. Как и Синявский – не над Пушкиным.
Потом, в 60-е годы, в карнавальный хоровод вступили, приплясывая, прямые герои советского исторического мифа (из фильмов «Ленин в Октябре», «Ленин в 1918 году», «Чапаев»). Терц одним из первых попытался перевести их из анекдота в большую литературу…
Служилая интеллигенция, освобождаясь от гипноза страха, наглела.
Серьезность выворачивалась наизнанку, оборачивалась (по Бахтину) материально-телесным низом. (Вырвавшись на Запад, Александр Пятигорский четырежды упомянул материально-телесный низ в статье о французском философе, которого, мне кажется, вполне можно было понять, не опускаясь ниже пояса; но такова инерция московских привычек.)
Из Потьмы, в подцензурных письмах, про фигуры на балконе так прямо нельзя было. Пришлось вернуться назад, к первому действию карнавала – к фигурам под балконом. Почему только Толстой? Почему не столкнуть живого, дерзкого Пушкина с советской кариатидой? Почему на связать двух Пушкиных (был еще вор Пушкин) гротескно-нелепыми связями? «Жуковский – старший преподаватель…» «Ломоносов сказал: поэтом можешь ты не быть…» Старший преподаватель – должность советского пушкиниста, наводящего на Александра Сергеевича хрестоматийный глянец. Ломоносов – указание на век от Некрасова. Не назад (нелепо), а вперед. К неназванному, запретному автору статьи «Партийная организация и партийная литература». Поэтом можешь ты не быть, но коммунистом быть обязан…
А в это время в эмиграции шел противоположный процесс. Там складывалась русская диаспора. Но диаспора невозможна без своего особого священного писания. И тот же Пушкин, тот же Гоголь становились эмигрантскими иконами, монтировались в эмигрантский иконостас.
Я уже писал, что евреи растворились бы среди народов, если бы не превратили себя в народ-церковь. Потом на этот же путь стихийно встали другие самобытные народы древнего Ближнего Востока: армяне и копты, сирийцы и ассирийцы, финикияне. И вот теперь настала очередь русской культуры, вышвырнутой на реки Вавилонские, бежавшей от очередного административного восторга, как казаки-некрасовцы бежали в Туретчину от Петра…
Оглядываясь на историю диаспоры, можно заметить много неожиданных, своеобразных путей, которыми какая-то этническая группа превращается в народ-церковь. Евреи жили в окружении язычников, и в противовес язычеству они развили монотеизм. Армяне, сирийцы, ассирийцы, финикияне жили в окружении греческого православия; и в противовес православию, спасаясь от растворения в новом византийском этносе, они схватились за ереси: монофизитство, несторианство, монофелитство. Отдельные люди совершали другой выбор (Исаак Сирин, Ефрем Сирин). Но народы сохранились благодаря особой разновидности монотеизма. И русской диаспоре надо было осуществить то, о чем беседовали Ставрогин с Шатовым: национализировать Бога, создать свою особую русскую веру.
Диаспора диаспоре рознь. Наиболее плодотворной была первая, создавшая Библию. Последующие диаспоры играли более скромную роль в развитии мирового духа. Какую роль сыграет русская диаспора – трудно сказать. С чисто религиозной точки зрения она не претендует на новшества. Сплотившись вокруг русской православной церкви, найдя в церкви единственный кусок почвы, которую можно было унести на своих подошвах, эмигранты попытались пересадить на ту же почву, в тот же церковный дворик все святыни своей культуры. Нечто аналогичное испытали и внутренние эмигранты. Об этом впервые написал Шульгин. В советской Москве, в советском Киеве только в церкви ничего не изменилось. Те же облачения. Те же возгласы. Православную литургию революция не смогла переменить… И эта незыблемость обряда и предания становится стержнем нынешнего православного возрождения. Но в эмиграции внешней (в Париже, в Нью-Йорке) есть еще внешняя сила, толкающая к национализации православия: с чисто догматической точки зрения, никакого русского православия нет. Есть вселенское (кафолическое) греческое православие, общая религия греков, грузин, румын, болгар, сербов, украинцев и русских. Даже язык, церковно-славянский текст Библии и литургии – общее достояние южных и восточных славян. Для национального самосохранения русской диаспоре надо было создать свой особый дворик в Царствии Небесном, дополнить общую Библию своей русской Песнью Песней, русским Иовом, русской Книгой Царств… И вот Пушкин стал русской Песнью Песней, Достоевский – русским Иовом, история Ключевского (или Соловьева) – русской Книгой Царств… И если когда-нибудь советская власть распространится на весь мир и непреклонные эмигранты попадут в нью-йоркскую внутрянку, они смогут закричать, как распинаемые евреи: Шма Исроэл… Слушай, истинный Израиль! Слушай, святая Русь! Православие – вера твоя, вера истинная! И если физическая и географическая Россия рухнет, русская диаспора переживет ее и вернется когда-нибудь на Волгу, сражаться с казанскими татарами за великую русскую реку. Потому что народы диаспоры живучее, чем гои, народы земли.
Вот реальность, с которой Синявский столкнулся в своих книгах о Пушкине и Гоголе. Реальность, с которой я столкнулся в «Снах земли». Эмигрант (внешний и внутренний) так же не способен нас понять, как Лакшин – «Бодался теленок с дубом». Эмигрант обязан проклясть нас и отлучить, как евреи прокляли и отлучили Спинозу. Не потому, что я или Синявский похожи на Спинозу; совсем не похожи ни друг на друга, ни на него. Но сходны функции, сходны роли, которые мы играем по отношению к мумифицированной культуре. Диаспора не может обсуждать и развивать догматы (как обсуждала догматы церковь V–VI вв.; как обсуждают догматы поныне католические соборы); диаспора не может допустить сомнительные новшества в иконописи. Окруженная чужими, под постоянной угрозой ассимиляции, она обязана хранить канон без всяких перемен – иначе внутренний стержень, поддерживающий ее бытие, рухнет. Поэтому Синявский анафема проклят. Поэтому я анафема проклят. Да воскреснет канон и да расточатся враги его!
Прочитав этот пассаж, один из моих друзей заметил, что я вооружаю своих противников. Может быть, и вооружаю; мне главное понять; а вооружатся мои противники или разоружатся – их дело. Но, кажется, я не очень и вооружаю; если довести рассуждение до конца и не выхватывать цитат.
Диаспора – народ-церковь. Из первого народа-церкви Павел построил собственно церковь, тем же способом, которым действовал Сущий (устами своих пророков), – отбрасывая все лишнее. Отбросив народ (несть во Христе ни эллина, ни иудея), оставив связи общин диаспоры, разбросанных по городам Средиземноморья. Римский административный гений завершил работу и создал первую вселенскую организацию, предшественницу ООН, с курией в качестве Совета Безопасности (без права вето за престарелым кардиналом).
Диаспора, однако, осталась сама по себе; любая диаспора несет в себе два противоположных заряда: вселенского духа – и отшатывания от этого духа. Церковь-народ, как всякая церковь, больна гордыней вероисповедания, верой в безусловное превосходство своего писания над чужими писаниями. Но конфессиональная ограниченность диаспоры возведена в степень чувством национального самосохранения, а национальная обособленность возведена в степень верой в свой особый завет с Богом. И поэтому евреи, создав христианство, отшатнулись от него; и поэтому несториане и иудеи (возможно – обращенные в иудаизм арабы), сыграв решающую роль в подготовке Мохаммеда к зову в ущелье Хира, отшатнулись от ислама. Народы диаспоры – записные посредники и переводчики, они много раз помогали оплодотворить цветы земли дальней пыльцой, но сами укрывались, как могли, от этой пыльцы и долгими веками приносили скудные плоды. После Р. Х. негативные стороны диаспоры, вынужденной защищаться от ревности вселенского монотеизма, сильно возросли. Для пророков больше не было места. Однако и во времена пророков дух Исайи сталкивался с этническим партикуляризмом; и после Р.Х. еврейская диаспора давала такие всплески, как хасидизм. Непроходимой грани между религией Ветхого Завета и нынешним иудаизмом или армяно-грегорианской церковью нет. Диаспора не поделена историей на два куска; она всегда внутренне двойственна.
Я говорил, что почва диаспоры в небе, и я от этого не отказываюсь. Но само небо разгорожено наподобие земли, и каждый народ-церковь держится за свою лестницу в свой рай, за свою букву Писания, за свой обряд. В живучести диаспоры есть что-то от нетленных мощей или живой мумии. Ускользание от смерти куплено ценой полноты жизни. И мне грустно наблюдать за процессом мумификации русской культуры. Достоевский свят, Толстой анафема, Солженицын свят, Синявский анафема. Так при мумификации вырезается из чрева все нечистое и выбрасывается, а оставшееся бальзамируется. Мумия может после этого сохраниться 5000 лет…
История диаспоры показывает то, что всякое другое поведение кончается самоликвидацией. Но в Москве есть выбор. Есть возможность жить в мире открытых вопросов. И когда москвич отказывается от неведомой и опасной дороги и сворачивает на утоптанную эмигрантами тропу, мне это кажется нравственно ущербным (отказ от свободы), интеллектуально ущербным (отказ от широты кругозора) и неплодотворным для культуры. Хотя, может быть, для политики здесь открываются золотые россыпи…
Мне всегда мешали шоры, в которых положено было смотреть на светлое будущее: ни вправо, ни влево; угол зрения < 30о. И вот сейчас опять – ни вправо, ни влево. Только вместо уклона – ересь. Вместо временного расширения кругозора – новое сужение.
Впрочем, может быть, шоры и не снимались? Может быть, расширение оказалось мнимым? Или таким болезненным, что привычка к узости легко победила? Чем расширять кругозор, чем открываться бездне, насколько проще – в тех же шорах, с тем же углом зрения < 30о, ставшим второй натурой, повернуться от коммунизма к самодержавию, православию и народности?
Мысленно возражаю себе: сужение интеллектуального кругозора может быть оправдано как ступень духовного ученичества! Чтобы двигаться вглубь, нужен узкий колодец; вверх – ограниченная перилами лестница. Плодотворнее всю жизнь решать один коан (одну задачу), чем прочесть тысячу. Это проверено практикой буддизма чань (яп. дзэн). Но отсюда, в практике дзэн, не следует, что мой коан истина, а остальные ложь; или есть истина второго сорта, неполная истина (а полная – только в моем монастыре). Сосредоточенность на духовной задаче не требует фанатического отрицания других путей, других задач; т. е. всего того, чем запятнана история монотеизма. Можно сохранять широту интеллектуального кругозора до > 180о, вмещать в свой ум и pro и contra, и еще что-то сверх этого, и твердо идти своим духовным путем, решать лично свою духовную задачу. Фанатизм неофитов – от недостатка духовной культуры, от непонимания разницы между сферой догматов и сферой интеллектуальной и духовной свободы[102]…