Мыслители читают Достоевского

«Легенда о Великом инквизиторе» – очень многослойный текст. Первый раз он дал мне только одно: понимание, что я не понимаю Достоевского. Впрочем, это не так уж мало, – особенно в таком самоуверенном возрасте, как 15 лет…

Я прочел, по программе, «Преступление и наказание», прочел статьи Луначарского (учебника еще не было) и очень бойко их изложил. Но взявшись за «Братьев Карамазовых», я уперся в «Легенду» и понял, что не понимаю решительно ничего. Как разговор на китайском языке. «Карамазовы» были отложены в сторону – пока не поумнею. Задним числом думаю, что без какого-то ощущения смысла в таких словах, как «Бог», «Христос», «Дух», – к «Легенде» невозможно подступить; и к Достоевскому в целом – тоже нельзя: дальше «Униженных и оскорбленных» или «Записок из подполья» не пойдешь; великие романы Достоевского все – вокруг Христа.

Второй раз я взял Достоевского в руки опять по программе, на этот раз – литературного факультета ИФЛИ. Начал загодя, с 3-го курса, дочитывал в начале 4-го, после Пушкина, после Тютчева, рядом с Толстым. Уже перейдя через тютчевский и толстовский ужас перед бездной пространства, времени и материи, в которой подержится немного пузырек-организм, а потом лопнет – и все (мысль, он которой Левин хотел повеситься или застрелиться). Началом моей премудрости был именно этот страх. Я уже понимал Кириллова: человек, отвергнувший Бога, должен непременно поставить себя на место Бога. Иначе истребишь себя сам. Кириллов стал моим любимым героем, «Записки из подполья» – текстом, который я сравнивал с «Племянником Рамо» и разбирал по «Феноменологии духа» Гегеля. Уже потом прочел то, что выдавали на руки из «декадентов» (Леонтьева, Мережковского, Розанова, Шестова). Слова Леонтьева о «гордо своевольной любви к человечеству», способной довести до «кровавого нигилизма», мне очень пригодились; тогда принято было трактовать Достоевского как реакционера, мракобеса – а я подчеркивал, что Достоевский, несмотря на все частные срывы, был и остается гуманистом. Недовольство Леонтьева гуманизмом Достоевского было хорошим аргументом. У других «декадентов» ничего не взял. Концепция Мережковского (Толстой – тайновидец плоти, Достоевский – тайновидец духа) показалась мне поверхностной (и сейчас кажется). А вот перед Розановым каюсь: его статья о Великом инквизиторе показалась мне неинтересной. Сейчас нахожу ее самой значительной в сборнике, составленном покойным Юрием Селиверстовым «О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие» (Москва, «Молодая гвардия», 1991). Насколько могу припомнить, «Легенда» воспринималась мной тогда как черта к характеристике Ивана Карамазова – и только. Пониманию мешала моя же борьба за образ Достоевского-гуманиста.

Следующее чтение «Легенды» было в лагере. Роман передавался по листикам с женского лагпункта на наш, читался на нарах, и казалось, что действие происходит не в Испании, не в XVI веке, а сегодня, и дело не в католической церкви и вообще не в церкви. Антикатолический и антицерковный пласты «Легенды» казались мне и моим товарищам совсем неважными, сравнительно с обжигавшим нас пророчеством об атеистических государствах XX века, гитлеровском и сталинском. Где сначала у нас все отберут, а потом будут давать горбушку хлеба и требовать за это любви к великому вождю.

Более глубокий пласт открылся мне намного позже: я почувствовал за инквизитором «эвклидовский разум». Иван ведь сам говорит, что у него «эвклидовский» разум, движущийся по прямой, как в геометрии – от аксиом к теоремам. В более грубой форме это шигалевский разум. Но и более тонкий ум, не способный исходить из резонанса нескольких принципов, логически несовместимых друг с другом, где-то становится умом врача, дающего лекарства без знания его вредных последствий. Такой разум рассуждает по образу известного софизма «Негр».

Разговор Христа с Великим инквизитором – какая-то аналогия столкновения Христа с истиной в символе веры Достоевского («Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»). Инквизитор не есть что-то внешнее. Это наш эвклидовский разум. Нам кажется, что мы против инквизитора, на стороне свободы, на стороне Христа. Но геометрический разум, даже провозглашая свободу, или Христа, или любовь, в конце концов непременно убивает и Христа, и любовь, и свободу. В том мире, в котором человек не может, не умеет выйти за рамки эвклидовского разума, он, подобно Шигалеву, начинает со свободы, а приходит к рабству. Начинает с евангелия любви и приходит к инквизиции. Каждый из нас хоть раз попадал в положение Великого инквизитора. Быть Великим инквизитором человечно – так же, как человечно ошибаться. Великий инквизитор страдает от того, что он делает, но не может не делать, потому что убежден в истинности своего дела «математически», как убеждены в истинности своих теорий Шигалев, Раскольников и автор «Легенды» – Иван Карамазов. А потому Христос целует Великого инквизитора.

Эта краткая история моего понимания (или моего непонимания) «Легенды» должна рассказать читателю, какими глазами я читал статьи Леонтьева, Соловьева, Розанова, Булгакова, Бердяева, Франка. Все, что мы сознаем, – субъективно и только частично достигает уровня «транссубъективности» (если воспользоваться термином, которым Бердяев пытался заменить ограниченное и часто не применимое к делу понятие объективного, предметного). Единственная форма целостной истины о Достоевском есть роман Достоевского. Роман Достоевского полнее истинен, чем самые лучшие страницы «Дневника писателя» (в которых монологически высказалось благонамененное сознание) или «Записок из подполья» (где высказалось «разорванное», «несчастное сознание»). И «мир красота спасет» и т. п. – только искры от костра. Мыслители Серебряного века схватывали идеи Достоевского, отдельные аспекты мира Достоевского и расправляли эти аспекты в логически последовательном рассуждении. Большего философия, по-видимому, и не может сделать. Потому (вопреки шутке Чехова) Шекспир важнее, чем комментарии к нему.

Леонтьев, Соловьев, Розанов вовсе не были сухими теоретиками. Напротив, их мысль поэтична. Это общая черта русской философии. Однако поэтичность – слишком общее понятие. В ней тысячи оттенков. Понимание романа Достоевского как целостного диалога об истине складывалось очень медленно. Для Леонтьева и Соловьева Достоевский – один из романистов, вряд ли выше Тургенева, и особенную важность имеют только идеи Достоевского. Леонтьев их осуждает за попытку соединить православие с гуманизмом, а Соловьев защищает как свое собственное понимание христианства, гораздо более ясное и последовательное, чем метания Достоевского:

«Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, народ должен положить душу свою, если хочет спасти ее» (с. 61). Это, по-моему, верно, но в Достоевском Версилов борется с Шатовым, и исход их поединка каждый читатель понимает по-своему.

Собственно художественное не кажется Соловьеву высшей формой жизни истины:

«Художественные достоинства или недостатки его (Достоевского. – Г.П.) произведений не объясняют сами по себе того особенного влияния, которое он имел в последние годы своей жизни…» (с. 57). Думаю, что это неверно и опровергнуто посмертной славой Достоевского-художника. Даниил Андреев был ближе к истине, назвав Достоевского вестником, именно в художественной форме передавшим весть из миров иных.

Из статей Соловьева хочется выписать еще несколько строк: «Он (Достоевский. – Г.П.) понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве; и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа» (с. 59–60). «И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между «здесь» и «там» в Церкви не полагается. И самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся. Одно есть та земля, о которой говорится в начале Книги Бытия, что она невидима и неустроена и тьма вверху бездны, – а другое та, про которую говорится: Бог на земле явился и с человеки поживе, – и еще иное будет та новая земля, в ней же правда живет. Дело в том, что нравственное состояние человечества и всех духовных существ вовсе не зависит от того, живут они здесь на земле или нет, а напротив, самое состояние земли и ее отношение к невидимому миру определяется нравственным состоянием духовных существ. И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет. И наступление этой всемирной гармонии или торжествующей Церкви произойдет вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях нового рождения, как это описывается в Апокалипсисе – любимой книге Достоевского в его последние годы» (с. 70).

Со всем этим хочется согласиться. Но повторим еще раз: ни Леонтьев, ни Соловьев не сказали собственно о «Легенде» почти ничего. Напротив, Розанов ставит ее в самый центр творчества Достоевского (и даже всей мировой культуры): «Таков был у Гёте «Фауст», Девятая симфония у Бетховена, Сикстинская Мадонна у Рафаэля… Именно «Легенда» составляет как бы душу всего произведения («Братьев Карамазовых». – Г.П.), которое только группируется около нее, как вариации около своей темы; в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его: по крайней мере не было бы в них всех самых лучших и высоких мест» (с. 75).

Думаю, что центр романа не в «Легенде», а во взрывах духовного огня – то там, то сям освещающих душевный мрак. Трепетно чувствуя «подпольное» у Достоевского, Розанов почти не заметил Мышкина. Образ князя кажется Розанову не совсем удачным, менее удачным, чем Алеша Карамазов: «Кн. Мышкин, так же как и Алеша, чистый и безупречный, чужд внутреннего движения, он лишен страстей вследствие своей болезненной природы, ни к чему не стремится, ничего не ищет осуществить; он только наблюдает жизнь, но не участвует в ней. Таким образом, пассивность есть его отличительная черта; напротив, натура Алеши прежде всего деятельна и одновременно с этим также ясна и спокойна» (с. 78). По моему мнению, здесь все акценты поставлены неправильно. В князе нет «секса», но сострадание в нем стало страстью (чего нет в Алеше). Князь – самая убедительная «отсылка» к Христу в творчестве Достоевского и, конечно, более убедительная, чем условная фигура «Легенды», узнаваемая по внешним признакам, по чудесам, которые буквально повторяют Евангелие, а не по внутреннему облику (его в «Легенде» нет).

Однако в чем-то Розанов прав. Разговор молчаливого Христа с красноречивым эвклидовским разумом действительно стоит в центре сознания Достоевского, в «Легенде» он только выявлен. Этот разговор стоит и за встречами Раскольникова с Соней, и за беседами Рогожина с Мышкиным, Ставрогина с Тихоном. Полураспад формы романа в «Братьях Карамазовых», с выходом «Легенды» и «Русского инока» из общего строя, не был художественно необходим. Он лишь подчеркнул, рукою автора, что надо увидеть в каждом романе, начиная с «Преступления и наказания», и что действительно там видно, действительно сказано – хотя и без точки над i. И это слово Достоевского действительно стоит в ряду величайших слов человечества.

Розанов остро чувствует перекличку между Великим инквизитором и подпольным мыслителем; его анализ «Легенды» перекликается с анализом подпольного в каждой человеческой душе. Достоевский в этом действительно беспощаден. Его проникновение в темные глубины человеческого духа поразительно и не сравнимо с романами современников: «Было бы анахронизмом в настоящее время разбирать характеры, выведенные, например, Тургеневым, хотя со времени их создания прошло немного лет: они ответили на интересы своей минуты, были поняты в свое время, и теперь за ними осталась привлекательность исключительно художественная. Мы их любим, как живые образы, но нам уже нечего в них разгадывать. Совершенно обратное мы находим у Достоевского: тревога и сомнения, разлитые в его произведениях, есть наша тревога и сомнения, и таковыми останутся они для всякого времени. В эпохи, когда жизнь катится особенно легко или когда ее трудность не сознается, этот писатель может быть даже совсем забыт и не читаем. Но всякий раз, когда в путях исторической жизни почувствуется что-либо неловкое, когда идущие по ним народы будут чем-либо потрясены или смущены, имя и образ писателя, так много думавшего об этих путях, пробудится с нисколько не утраченной силой» (с. 91).

Замечательно также сравнение с Л. Толстым, «художником жизни в ее завершившихся формах, которые приобрели твердость; духовный мир человека в пределах этих форм исчерпан им с недосягаемым совершенством: все малейшие движения сердца, все незаметные ростки мысли в формах установившейся жизни, установившегося духовного строя изображены в его произведениях с отчетливостью, которая не оставляет ничего желать. Но два великих момента в исторически развивающейся жизни, зарождения и разложения, не тронуты им; моменты эти несомненно носят в себе нечто болезненное, часто заключают в себе неправильное и иногда преступное. От всего этого он как-то непреодолимо отвращается. Напротив, Достоевский к этому непреодолимо влечется: он восполняет гр. Толстого; в противоположность ему, он аналитик неустановившегося в человеческой жизни и в человеческом духе» (с. 98). «Он вскрывает перед нами тайники человеческой совести, пожалуй, развязывает и вскрывает в пределах своих сил тот мистический узел, который есть средоточие иррациональной природы человека» (с. 99). Никто прежде Розанова так не увидел в Достоевском художника со своим особым художественным складом, не вместившимся в эстетику завершенного классического образца. Однако в эстетику более широкую Достоевский укладывается. Он доводит нас сквозь болезненность к порогу новой красоты, новой гармонии, отблески которой озаряют решающие сцены романа и дают роману в целом внутренний свет, свет сквозь тьму, как в «Возвращении блудного сына» Рембрандта. И вот здесь анализ Розанова не полон. Он больше видит болезненность, с которой рождается Новый Адам, чем самого Нового Адама:

«Достоевский с видимым удовольствием рисует себе картину, как в момент всеобщего благополучия, наконец достигнутого, вдруг явится человек с «ретроградною и насмешливою физиономией», который скажет своим счастливым и только несколько скучающим братьям: «а что, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, – единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправить к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить». С тех пор многое в воззрениях Достоевского изменилось, нет прежней бодрости в его тоне, и также нет более насмешливости и шуток. Сколько страдания за человека выносил он в себе и сколько ненависти к человеку – об этом свидетельствует весь ряд его последующих произведений, и между ними «Преступление и наказание», с его безответными мучениками, с его бессмысленными мучителями. Усталость и скорбь сменили в нем прежнюю уверенность, и жажда успокоения сказывается всего сильнее в «Легенде». Высокие дары свободы, истины, нравственного подвига – все это отстраняется, как тягостное, как излишнее для человека, и зовется одно: какое-нибудь счастье, какой-нибудь отдых для «жалкого бунтовщика» и все-таки измученного, все-таки болящего существа, сострадание к которому заглушает все остальное в его сердце, всякий порыв к божескому и высокочеловеческому» (с. 139).

Это верно как характеристика В. В. Розанова, но не Ф. М. Достоевского. Неверно, что «Записки из подполья» – произведение веселое и задорное; скорее мучительное и надрывное, особенно «По поводу мокрого снега» (какая уж там веселость!). Неверно, что Достоевский времен «Записок» верил в человеческую свободу без Христа; просто вычеркнула кое-что цензура, как и в «Преступлении и наказании» кое-что было вычеркнуто рукой Каткова, а в «Братьях Карамазовых» Достоевский все это восстановил – и в «Бунте», и в «Легенде». Если и были какие-то сдвиги между «Записками» и последним романом, то вовсе не в сторону усталости; никакой усталости нет и в предсмертной Пушкинской речи. Достоевский в последние свои годы больше прежнего (а не меньше) верит в Христа и в человеческую свободу, опирающуюся на Христа. Розанов гораздо сильнее чувствует логику Великого инквизитора, чем молчание Христа. Но это Розанов, а не Достоевский. Иван, каким он видится Розанову, не находит аргументов против инквизитора не только в уме, но и в сердце, – однако Зосима видит Ивана иначе, а Достоевский бесспорно находил в своем глубоком сердце противовес эвклидовскому разуму.

Когда Розанов в конце статьи спохватывается и пытается свести концы с концами и что-то возразить Великому инквизитору, он становится банальным. Полемика с «подпольным» прочтением «Легенды» сильнее и органичнее у других авторов, и прежде всего у Бердяева:

«Великий инквизитор являлся и будет еще являться в истории под разными образами. Дух Великого инквизитора жил и в католичестве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержавии, и во всяком насильственном, абсолютном государстве, и ныне переносится этот дух в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию, строящий вавилонскую башню. Где есть опека над людьми, кажущаяся забота о их счастье и довольстве, соединенная с презрением к людям, с неверием в их высшее происхождение и высшее предназначение, – там жив дух Великого инквизитора. Где счастье предпочитается свободе, где временное ставится выше вечности, где человеколюбие восстает против боголюбия, там – Великий инквизитор. Где утверждают, что истина не нужна для счастья людей[41], где можно хорошо устроиться, не ведая смысла жизни, там – он» (с. 219). И далее:

«Великий инквизитор все хитрости употребляет, и единый дух его равно проявляется как в образе консерватизма, охраняющего старые полезности, государственную крепость, устроившую некогда человеческую жизнь, так и в образе революционизма, создающего новые полезности, новую социальную крепость, в которой жизнь человеческая окончательно будет устроена на благо всем. Мы же говорим: слово истины и свободы должно быть произнесено, хотя бы от этого рухнуло все здание человеческого благополучия, пошатнулись все старые и новые устои человеческой жизни, все царства земные, хотя бы весь эмпирический мир от этого слова полетел в бездну, распался. Так говорим мы во имя абсолютного достоинства человека, веря в смысл мира, веря в вечность, и не хотим поддерживать этот мир ложью и обманом. Да и никогда, никогда не погибнет человечество, не распадется мир от слова истинного и свободного…» (с. 221).

Противовес Великому инквизитору – вера в чувство вечности, которое мы находим на глубине собственного сердца, в часы любви, созерцания и молитвы. На этой глубине звучит голос из бури, ответивший на все вопросы Иова – не ответив ни на один. И здесь ответ и на «Бунт» Ивана Карамазова, и на его «Легенду».