Подступы к «Розе мира»

«Эта книга начиналась, когда опасность неслыханного бедствия уже повисла над человечеством, когда поколение, едва начавшее оправляться от потрясений Второй мировой войны, с ужасом убеждалось, что над горизонтом уже клубится, сгущаясь, странная мгла – предвестие катастрофы еще более грозной, войны еще более опустошающей. Я начинал эту книгу в самые глухие годы тирании, довлевшей над двумястами миллионами людей. И начинал ее в тюрьме… Рукопись я прятал, и добрые силы – люди и не люди – укрывали ее во время обысков. И каждый день я ожидал, что рукопись будет отобрана и уничтожена, как была уничтожена моя предыдущая работа, отнявшая 10 лет жизни и приведшая меня в политический изолятор…

Я принадлежу к тем, кто смертельно ранен двумя великими бедствиями – мировыми войнами и единоличной тиранией… – продолжает Андреев вступительную главу. – Никакие усилия разума, никакое воображение или интуиция не способны нарисовать опасностей грядущего, которые не были бы связаны, так или иначе, с одной из двух основных: с опасностью физического уничтожения человечества вследствие войны – и опасностью его гибели духовной вследствие абсолютной всемирной тирании. Книга направлена, прежде всего, против этих двух зол…»[81]

Так звучат первые строки послания Андреева человечеству – трактата «Роза мира». В этой своеобразной, ни на что не похожей книге переплетается так много, что можно публиковать одну выдержку за другой, не давая представления о целом, оставляя в тени (и, может быть, сознательно затушевывая) суть послания Андреева. Сейчас «Роза мира» издана полностью, и каждый может сам ее прочесть. Но очень долго ее не пускали в свет. Для зарубежных православных издательств Андреев оккультист и гностик, для либеральных – иррационалист, мистик и визионер. Рукописи Андреева валялись «там» десятки лет. Одна из заслуг нашей гласности – восстановление пропущенного звена в развитии русской мысли. Однако и сегодня не весь Андреев издан. Хочется дополнить публикации своим впечатлением о целом. Пусть субъективном, как все впечатления, но о самом главном, о самой Розе мира.

Читая Андреева, мы как бы движемся против потока времени в истории культуры. «Нормальный» путь – это взять миф и выделись его логику (выходит философия); или выделить поэзию (выходит литература). Андреев идет в обратную сторону. Он берет Достоевского, Блока, даже Герберта Уэллса и строит из них (и из элементов нескольких религий) «метаисторическую» перспективу, в которой история переплетается с видениями и приобретает характер мифа. Словарь основных терминов андреевской мифологии занимает несколько страниц. Это затрудняет чтение, но в контексте термины оживают, вплетаются в картину, становятся необходимыми и точными определениями. Например – «эгрегор». Есть такая глава (вторая в книге VIII): «Эгрегор православия и инфрафизический страх»:

«Эгрегор образовывался из тех излучений причастного церкви людского множества, какие вносились любой душой, не достигшей праведности и примешивающей к излучениям благоговения, умиления и любви излучения так называемого «мирского попечения». Роковым образом способствовали росту эгрегора и особенности средневекового полумагического благочестия, заставлявшего верующих делать огромные вклады в монастыри на помин души, князей – жаловать монастырям колоссальные угодья, а самих монахов – принимать все это как должное. Непомерное обогащение монастырей, обмирщение иночества и вообще духовенства было весьма благодарной почвой для темно-эфирного нароста на организме церкви…»

Отсюда нарастающий страх подмены святыни, выступивший в осознанной форме у нестяжателей, а потом, после разгрома заволжских скитов, разлившийся смутным иррациональным чувством, ожиданием антихриста, усилившимся после царствования Ивана Грозного и Смуты.

«Впервые в своей истории народ пережил близость гибели, угрожавшей не от руки открытого, для всех явного внешнего врага, как татары, а от непонятных сил, таящихся в нем и открывающих врата врагу внешнему, – сил иррациональных, таинственных и тем более устрашающих. Россия впервые ощутила, какими безднами окружено не только физическое, но и душевное ее существование. Неслыханные преступления, безнаказанно совершавшиеся главами государства, их душевные трагедии, выносимые напоказ всем, конфликты их совести, их безумный ужас перед загробным возмездием, эфемерность царского величия, непрочность всех начинаний, на которых не чувствовалось благословения свыше, массовые видения светлых и темных воинств, борющихся между собой за что-то самое священное, самое коренное, самое неприкосновенное в народе, может быть, за какую-то его божественную сущность, – такова была атмосфера страны от детства Грозного до детства Петра».

Никон только дал толчок, от которого обрушилась давно копившаяся лавина.

«Иерократические поползновения Никона были пресечены, но потусторонний страх уже не мог быть искоренен одним этим. Из него и вырос раскол, весь пронизанный этим ужасом перед «князем мира сего», уже будто бы пришедшим в мир и сулившим свить гнездо в самом святая святых, в церкви. Отсюда – надклассовость или внеклассовость раскола, к которому примыкали люди любого состояния или сословия, если только в сердце зарождался этот инфрафизический страх. Отсюда – неистовая нетерпимость Аввакума, яростное отрицание им возможности малейшего компромисса и страстная жажда мученического конца. Отсюда непреклонная беспощадность раскольников, готовых, в случае церковно-политической победы, громоздить гекатомбы из тел «детей сатаны». Отсюда же – та жгучая, нетерпеливая жажда избавления, окончательного спасения, взыскуемого окончания мира, которую так трудно понять людям других эпох…»

Понимание связи между победой партии Иосифа Волоцкого и расколом можно найти и у Г. П. Федотова[82]. Но такого проникновения в дух раскола нет ни у кого, кроме Андреева. И это органически связано с его мифологическим мышлением.

Возьмем другой термин – «хохха» (своего рода черная благодать, мистическая помощь ада). Этот термин возникает в книге II – «К метаистории последнего столетия» при характеристике Сталина:

«… В 30-х и 40-х годах он владел хоххой настолько, что зачастую ему удавалось вызвать ее по своему желанию. Обычно это происходило к концу ночи, причем зимою чаще, чем летом: тогда мешал слишком ранний рассвет. Все думали, что он отдыхает, спит, и уж конечно никто не дерзнул бы нарушить его покой ни при каких обстоятельствах. Впрочем, войти никто не смог бы, даже если бы захотел, так как дверь он запирал изнутри. Свет в комнате оставался затенен, но не погашен. И если бы кто-нибудь невидимый проник туда в этот час, он застал бы вождя не спящим, а сидящим в глубоком, покойном кресле. Выражение лица, какого не видел у него никто никогда, произвело бы поистине потрясающее впечатление. Колоссально расширившиеся черные глаза смотрели в пространство немигающим взором. Странный матовый румянец проступил на коже щек, совершенно утративших свою обычную маслянистость. Морщины казались исчезнувшими, все лицо неузнаваемо помолодевшим. Кожа лба натягивалась так, что лоб казался больше обычного. Дыхание было редким и очень глубоким. Руки покоились на подлокотниках, пальцы временами слабо перебирали их по краям…

Хохха вливала в это существо громадную энергию, и наутро, появляясь среди своих приближенных, он поражал всех таким нечеловеческим зарядом сил, что этого одного было бы достаточно для их волевого порабощения…» (из кн. II, гл. 3).

Все это Андреев видит. И не так, как Толкиен своих хоббитов, а скорее как Иезекииль падение Иерусалима. Сочетание приемов мысли, языка, начитанности современного интеллигента с вдохновением пророка делает «Розу мира» совершенно необыкновенным текстом. Андреев идет от видения к видению и соединяет увиденное острой, напряженной мыслью, давая иногда блестящие образцы историософии, культурологии, психологического анализа измененных состояний сознания. Свободный полет фантазии он разрешает себе только в стихах.

У него есть своя теория мистического познания, своя гносеология гностики. Различаются три последовательные стадии:

«Первая стадия заключается во мгновенном внутреннем акте, совершающемся без участия воли субъекта и, казалось бы, без видимой предварительной подготовки, хотя, конечно, в действительности такая подготовка, только протекающая за порогом сознания, должна иметь место.

Содержанием этого акта является молниеносное, но захватывающее огромные полосы исторического времени переживание нерасчлененной ни на какие понятия и невыразимой ни в каких словах сути больших исторических феноменов. Формой же такого акта оказывается сверх меры насыщенная динамически-кипящими образами минута или час, когда личность ощущает себя, как тот, кто после долгого пребывания в тихой и темной комнате был бы вдруг поставлен под открытое небо в разгар бури – вызывающей ужас своей грандиозностью и мощью, почти ослепляющей и, в то же время, переполняющей чувством захватывающего блаженства. О такой полноте жизни, о самой возможности такой полноты, личность раньше не имела никакого представления. Синтетически охватываются единовременно целые эпохи, целый – если можно так выразиться – метаисторический космос этих эпох с великими, борющимися в нем началами. Ошибочно было бы предполагать, что эти образы имеют непременно зрительную форму. Нет, зрительный элемент включается в них, как, может быть, и звуковой, но сами они так же относятся к этим элементам, как, например, океан относится к водороду, входящему в состав его воды…

Переживание это оказывает потрясающее действие на весь душевный состав. Содержание его столь превосходит все, что находилось раньше в круге сознания личности, что оно будет много лет питать собою душевный мир пережившего. Оно будет его драгоценнейшим внутренним достоянием.

Такова первая стадия метаисторического познания. Мне кажется допустимым назвать ее метаисторическим озарением».

Андреев оговаривается, что озарение всегда отрывочно. Из душевной глубины «постепенно, годами поднимаются в круг сознания отдельные образы, идеи, целые концепции, но еще больше остается их в глубине, и переживший знает, что никакая концепция никогда не сможет охватить и исчерпать этого приоткрывшегося ему космоса метаистории. Эти-то образы и идеи становятся объектом второй стадии процесса.

«Вторая стадия не обладает тем моментальным характером, как первая: она представляет собой некоторую цепь состояний – цепь, пронизывающую недели и месяцы и проявляющуюся почти ежедневно. Это есть внутреннее созерцание, напряженное вживание, сосредоточенное вглядывание – иногда радостное, иногда мучительное – в исторические образы, но не замкнутые в себе, а воспринимаемые в их слитности со второй, метаисторической реальностью, за ними стоящей. Выражение «вглядываться» я употребляю здесь условно, а под словом «образы» разумею, опять-таки, не зрительные представления только, но представления синтетические, включающие зрительный элемент лишь постольку, поскольку созерцаемое может вообще иметь зрительно-представимый облик. При этом крайне важно то, что содержанием подобного созерцания бывают в значительной мере и явлениях иномерных слоев материальности; ясно, что воспринимать их могут не физические органы зрения и слуха, но некоторые другие, имеющиеся в составе нашего существа, но обычно отделенные как бы глухою стеной от зоны дневного сознания. И если первая стадия процесса отличалась пассивным состоянием личности, ставшей как бы невольным зрителем ошеломляющего зрелища, то на второй стадии возможно, в известной мере, направляющее действие личной воли – иногда, например, в выборе того или иного объекта созерцания. Но чаще, и как раз в наиболее плодотворные часы, образы всплывают непроизвольно, излучая, сказал бы я, такую завораживающую силу и приоткрывая такой многопланный смысл, что часы созерцания превращаются в ослабленные подобия минут озарения. При известной творческой предрасположенности субъекта образы эти могут, в иных случаях, становиться источником или стержнем, осью художественных произведений: и сколь мрачны и суровы ни были бы некоторые из них, но величие этих образов таково, что трудно найти равное тому наслаждению, которое вызывается их созерцанием.

Именно метаисторическим созерцанием можно, мне кажется, назвать эту вторую стадию процесса.

Картина, создающаяся таким образом, подобна полотну, на котором ясны отдельные фигуры и, быть может, их общая композиция, но другие фигуры туманны, а некоторые промежутки между ними ничем не заполнены; иные же участки фона или отдельные аксессуары отсутствуют вовсе. Возникает потребность уяснения неотчетливых связей, заполнения остающихся пустот. Процесс вступает в третью стадию, наиболее свободную от воздействия внеличных и внерассудочных начал. Ясно поэтому, что именно на третьей стадии совершаются наибольшие ошибки, неправильные привнесения, слишком субъективные истолкования. Главная помеха заключается в неизбежно искажающем вмешательстве рассудка; вполне отделаться от этого, по-видимому, почти невозможно…

Эту третью стадию процесса естественно назвать метаисторическим осмыслением…

Оговорю возможность еще одного ряда состояний, представляющих разновидность состояний первой стадии. Это – озарение особого типа, связанное с переживанием метаисторических начал демонической природы; некоторые из них обладают огромною мощью и обширной сферой действия. Это состояние, которое было бы правильно назвать инфрафизическим прорывом психики, крайне мучительно и, по большей части, насыщено чувством своеобразного ужаса. Но, как и в остальных случаях, за этим состоянием тоже следуют стадии созерцания и осмысления.

Мои книги, написанные или пишущиеся в чисто поэтическом плане, зиждутся на личном опыте метаисторического познания…» (из кн. II, гл. 1)

Насколько я могу судить, первичные образы, данные в озарении, сами по себе могут быть метафорой (увиденной метафорой). Так, однажды, потрясенный известием о близящейся смерти И.М., я внезапно увидел, как небо раскололось и стало падать на землю; потом мелькнула мысль, что И., может быть, не умрет. Светопреставление остановилось, и осколки повисли на ленточках бумаги, которыми небо было проклеено крест-накрест, примерно как окна во время войны. Что-то подобное испытал, по-видимому, создатель пословицы «небо с овчинку показалось». Не успеваешь составить фразу: «смерть И. была бы для меня концом света», а прямо видишь… В другом случае, после смерти И., я, кажется, действительно ее видел (не метафорически – реально). До конца в этом вряд ли можно разобраться; во всяком случае мне, с моим очень скромным опытом прямого ви?дения. Мы подходим здесь к соотношению реального и иллюзорного в откровении, на котором основаны все великие духовные традиции. Андреев, может быть, переоценивал достоверность своего опыта, – очень он захватывал, – но все же понимал, что любой подобный опыт отрывочен, неполон. Таким отрывочным, неполным он считал опыт всех духовидцев. К этому мы еще вернемся, рассматривая тезис о православии Андреева. А сейчас несколько биографических заметок, с которых можно было начать статью (но хотелось сразу ввести в контекст).

Даниил Андреев, сын Леонида Андреева, родился в 1906 г. Мать умерла вскоре после родов, отец женился вторично, и мальчик воспитан был в доме сестры матери. Семья коренных московских интеллигентов была затронута всеми духовными движениями начала века. В ярком воображении Дани сплетались впечатления от православной литургии, индийской мифологии и встреч с тем, что впоследствии поэт назвал стихиалями, с таинственными духами поля, реки, леса. Молодым человеком он пережил потрясающее чувство единства с космосом на берегу Неруссы, в брянских лесах, летом 1931 г. В этот мир естественно вплетались образы древних и средневековых духовидцев, с которыми Даниил Андреев себя сближал (в прошлом рождении он видел себя индийским брахманом, потерявшим касту за брак с неприкасаемой[83]). Блуждания по векам и континентам отлились в сборник стихов «Древняя память» и поэму «Песнь о Монсальвате», где есть несколько потрясающих страниц. Русская действительность 30-х годов входила в творчество чувством тревоги, ожиданием катастрофы (стихи этого цикла опубликованы в «Новом мире», 1987, № 4).

Войну Андреев ошибочно принял за начало конца тирании. Потом разъяснился действительный смысл событий и захватило патриотическое чувство. Оказавшись участником обороны Ленинграда, он впоследствии поместил в обстановку блокадного города одно из своих мистических видений. «Ленинградский апокалипсис» – неповторимый образец подлинности в жанре, казавшемся мертвым.

После войны Андреев продолжал работу над романом «Странники ночи», начатом раньше. Один из персонажей романа вынашивает план покушения на Сталина. Об этом донесли (среди друзей, с которыми читался текст, нашелся сексот; на смертном одре Андреев его простил). Все участники чтений вынуждены были «признать» свое участие в сюжете и получили кто 10, кто 25 лет. В 1949 г., сидя в камере № 16 на Малой Лубянке, я услышал имя Даниила Андреева как крупного заговорщика (громкое дело его, начатое в 1947 г., все еще поминалось в кабинетах следователей). Потом рядовых злоумышленников реабилитировали, но главному только сбавили срок, с 25 лет до 10. Причиной такой суровости было заявление: «Я никого не собирался убивать, но до тех пор, пока существует цензура и нет свободы совести, прошу не считать меня вполне советским человеком»[84].

В 1957 г., отбыв срок, нестандартный арестант был направлен в Институт Сербского, выяснить, – не сумасшедший ли он. Институт выпустил его с диагнозом «лабильная психика». Оставалось два года жизни. Андреев лихорадочно записывал все, что сочинил наизусть за 10 лет. Позднее творчество его посвящено демоническим и светлым силам русской истории (поэмы «Ленинградский апокалипсис», «У демонов возмездия», «Изнанка мира», «Навна» и драматическая поэма в 12 актах – «Железная мистерия»). Не все удалось довести до совершенства. Сердце, надорванное во время ночных тюремных бдений, не выдержало. В 1959 г. наступила смерть.

Тюремная камера оказалась чем-то вроде затвора, в который мистики шли добровольно, ограничивая все внешние впечатления, создавая своего рода колодец в глубину души. И Андреев благодарит судьбу за ее дар:

«Как могу я не преклониться с благодарностью перед судьбой, приведшей меня на целое десятилетие в те условия, которые проклинаются почти всеми, их испытавшими, и которые были не вполне легки и для меня, но которые, вместе с тем, послужили могучим средством к приоткрытию духовных органов моего существа? Именно в тюрьме, с ее изоляцией от внешнего мира, с ее неограниченным досугом, с ее полутора тысячью ночей, проведенных мною в бодрствовании, лежа на койке, среди спящих товарищей, – именно в тюрьме начался для меня новый этап метаисторического и трансфизического познания. Часы метаисторического озарения участились. Длинные ряды ночей превратились в сплошное созерцание и осмысление. Глубинная память начала посылать в сознание все более и более отчетливые образы, озарявшие новым смыслом и события моей личной жизни, и события истории и современности…» (кн. II, гл. 1).

В тюрьме был выношен план спасения человечества, основанный на двух идеях: 1) международная ассоциация людей доброй воли, сдерживающая агрессивных политиков; 2) уния всех светлых, этических религий, солидарных в воспитании нового человека, свободного от ненависти.

Некоторые возражения против своего плана Андреев предвидел и заранее на них ответил. Во-первых, откуда в наш век возьмется религиозный энтузиазм? Ответ очень прост: из нестерпимой духовной тоски.

«Разоблачение неслыханных ужасов, творившихся за помпезными фасадами диктатур, наглядное уяснение, на чем воздвигались и чем оплачивались их временные победы, их внешние успехи, – все это иссушает душу, как раскаленный ветер, и духовная жажда делается нестерпима… И вероятно в высшей степени, что мирообъемлющее крылатое учение – нравственное, и политическое, и философское, и религиозное – претворит эту жажду поколения во всенародный творческий энтузиазм» (кн. I, гл. 1).

Возрождение религии идет пока не так, как предвидел Андреев, вовсе не к розе мира, в которой каждое исповедание осознано как лепесток, вырастающий из общей духовной сердцевины. Происходит скорее простое возвращение к прошлому, к замкнутым в себе религиозным мирам. Вместо обожения всей полноты бытия, как в Кане Галилейской, восстанавливается средневековый раскол жизни на подлинную (в обрядах и таинствах) и неподлинную (все остальное). Во многих случаях неофиты, прошедшие через атеистическую школу, воспринимают свое новое исповедание как генеральную линию, а все прочие – как уклоны. Буква исповедания (которой надо строго держаться, чтобы не впасть в ересь) господствует над духом, и эйфория хорошо усвоенного катехизиса освободила от тяжести открытых вопросов. Гордыня вероисповедания напоминает уверенность комсомольцев 20-х годов в своем коллективном разуме, и место классовой ненависти заняла ненависть к католикам, масонам, гяурам… Антагонизм между вероисповеданиями поддерживает национальные конфликты и придает им оттенок религиозного фанатизма. Образ врага вдохновляет на погромы, и то, что не удалось памятливым в Москве, было осуществлено против русских в Алма-Ате (в 1986 г.), против армян в Сумгаите.

Однако религия никогда не сводилась и не сводится к фанатизму. Сами конфликты, в которые втянуты народы, не могут не вызвать у глубоко верующих ужаса, отвращения – и порыва к духовному уровню, на котором ненависть гаснет. И хотя до «розы мира» очень далеко, но движение «верующие против насилия» может сегодня возникнуть. Я не жду этого от официальных иерархий (они слишком привыкли к оглядке на разного рода комитеты и далеки от любой инициативы). Но верующие – понятие более широкое, чем церковь. Солидарность в борьбе с надвигающейся катастрофой вполне вероятна. Я даже думаю, что без этого, с одним пролетарским интернационализмом и войсками МВД, мы не избежим хаоса. А из солидарности в борьбе, обнимающей всех людей этической веры и этического духа, может вырасти и более глубокое сближение религиозных миров. Поэтому стоит, по крайней мере, изложить аргументы Андреева против слишком высоких догматических перегородок.

Последнее время делались попытки изобразить Андреева человеком строго православным. Это по меньшей мере недоразумение. Андреев любил все русское, любил православную литургию и ходил в церковь, но – как и многие мистики – не опирался ни на какие догмы. Ему достаточно было внутреннего опыта. По его убеждению, «совершенно ложных учений нет и не может быть. Если бы появилось мнение, лишенное даже крупицы истинности, оно не могло бы стать учением, то есть переданной кому-то суммой представлений. Оно осталось бы собственностью того, кто произвел его на свет… Ложными, в строгом смысле слова, могут быть только отдельные частные утверждения, которым способен придавать иллюзию истинности заемный свет от частно-истинных тезисов, соседствующих с ними в общей системе…» (из кн. I, гл. 3). Впрочем, если ложных суждений слишком много, их сумма «начинает обесценивать и крупицы истины», пока «не переводит всю систему в категорию отрицательных духовных величин. Подобные учения принято именовать учениями «левой руки». Будущее учение Противобога, которым, по-видимому, ознаменуется предпоследний этап всемирной истории, построится таким образом, что при минимальном весе частно-истинного элемента, свет от него будет придавать вид истинности максимуму ложных утверждений» (там же). Самый язык здесь, использующий термины индуистского богословия (тантризм правой и левой руки), – явно не православен.

Андреев выходит за рамки любого вероисповедания. Он подчеркивает, что «никакие учения, кроме учений «левой руки», распознаваемых, прежде всего, по их душевно-растлевающему воздействию, не могут быть отвергнуты полностью… Зерно относительной истинности, зерно познания «от нас» той или другой области трансфизического мира имеется в каждой из религий, и каждая такая истина драгоценна для всего человечества. Естественно при этом, что объем истинности систем, сложившихся в итоге опыта множества индивидуумов, как правило, больше объема истинности систем, распространенных только у небольших групп», – если не считать случаев начала новой великой традиции. «Подобные высоко-распространенные системы называются в данной концепции… мифами. За мифами всегда стоит та или иная трансфизическая реальность, но она не может быть не искаженной и не запутанной привнесением в миф множества человеческого, «слишком человеческого»[85]. Методика высвобождения трансфизического зерна мифов от их человеческой шелухи вряд ли может быть… строго и точно формулирована». Андреев решительно отвергает только одно: уверенность в безупречности догм. «Ошибочность религиозных догматов заключается, по большей части, не в их содержании, а в претензиях на то, что утверждаемый догматом закон имеет всеобщее… значение…, ибо без этого будто бы нет спасения». Индийцы абсолютизируют перевоплощение и карму, а «с еврейским и арабским народами произошло то же самое, но с противоположным знаком: восприняв истину о другом пути становления, при котором воплощение в физическом слое совершается лишь один раз, сознание этих народов столь же неправомерно абсолютизирует этот тип пути» (там же).

На мой взгляд, сквозь аргументацию Андреева просвечивает признание различных догматов как различных икон, которые все святые – и не опровергают, а дополняют друг друга. Нас не смущают различия икон, писанных красками. Так же не должны смущать различия интеллектуальных, словесных икон. Во всяком случае Андреева это не смущало. Лично ему были ближе всего русские святые, входившие в «синклит России»; но он почитал и святых других «сверхнародов», других культур. И именно в этом суть розы мира.

Андреев не очень доверял богословам; по его словам, «образы искусства емче и многоаспектнее, чем афоризмы теософем или философские рассуждения. Они оставляют больше свободы воображения, они предоставляют каждому толковать учение так, как это органичнее и понятнее именно для его индивидуальности. Откровение льется по многим руслам, и искусство – если и не самое чистое, то самое широкое из них» (из кн. I, гл. 1). Ведущая роль в движении за розу мира предоставляется не жрецам, а вестникам. Что это такое, раскрывается в книге 10-го трактата (см. гл. «Вестничество» в «Поэзии духовного опыта»).

Повторим только немногое: «В специфических условиях реального историко-культурного процесса, а в XIX-м веке особенно часто бывает так, что негасимое в душе вестника чувство своей религиозно-этической миссии вступает в конфликт с реальными возможностями его эпохи и с художественным «категорическим императивом», свойствен ным его дарованию… Такого конфликта не знали Андрей Рублев и строители Храма Василия Блаженного, не знали Суриков и Левитан, не знал, как это ни странно, даже такой непревзойденный мастер тысяч других внутренних конфликтов, как Достоевский». (Знал молодой Достоевский, но преодолел после «Записок из подполья». – Г.П.) Первые не сталкивались с этим противоречием. «Вторые же сумели преодолеть неблагоприятный для них психологический климат своего времени».

Андреев не упомянул кино, но этот пробел легко восполнить. Черты вестничества есть в «Земляничной поляне» и «Ночах Кабирии», в «Покаянии» и «Ностальгии». Более того: кино, казалось бы, скорее других искусств может разнести весть, объединить одним впечатлением большие и малые народы, ученых и неученых, христиан и мусульман. Но именно великие возможности кино заставляют желать большего, чем оно дает. То, что действительно подымает «сердц? гор?», чаще всего остается в узком кругу непосвященных. А массовое кино сплошь и рядом несет пошлость.

Кино смотрят и те, кому лень читать. Кино, дополненное телевизором, входит в каждый дом. Но тонкости, на которых основано искусство, стираются на дрожащем малом экране или в самом восприятии. Зритель сплошь и рядом не видит оттенков, не чувствует паузы. Созерцание природы, живописи, восприятие музыки, поэзии, театра, кино органически связаны, одно помогает другому. И если человек смотрит только кино, футбол и хоккей, то он чего-то не видит.

Это проблема всей современной цивилизации. Прямое пророческое слово может захватить улицу. Но это, по большей части, слово лжепророка. А распространение вести (истинного пророчества через истинное искусство) заторможено. Весть распространяется как величина первой степени, а пошлость – как квадрат или куб. Отсюда могущество пошляков, гениев пошлости, умеющих превратить свою пошлость в знамя (иногда консервативное, как у Ильи Глазунова, а иногда в либеральное).

Вероятно, положение можно изменить, если с детского сада воспитывать на хороших образцах, учить отбрасывать суррогаты, отбрасывать ложное, искать подлинное. Без чувства подлинного никакой катехизис не спасет. Спасают не стереотипы идеологии или церковности, а глубина и ясность чувства. Бродский был прав, заметив, что хороший стиль враждебен диктатуре, она его не выносит и портит своей фальшью. Иногда достаточно перевести фальшивую идею на простой и ясный язык, чтобы она рухнула. Мальчик семи лет пришел домой и рассказал, что в классе говорили о Павлике Морозове. «Что же он сделал?» – осторожно спросила мать. Саня Д. не сумел вспомнить казенных слов и сказал просто: «Он предал своего отца». Сказал – и заплакал.

С этой точки зрения, шаг к вести есть и там, где вести самой по себе еще нет. Андреев считал, что у Стендаля не было вести. Может быть, не было, но было предвестие: «Стиль, как прозрачный лак…»[86]. Первый шаг к подлинному – отбросить ложное. еще не зная истинного. В наш век, когда массовая полуобразованность повсюду творит пошлые массовые штампы, простота и ясность – первый шаг к глубине. Не надо только думать, что это весь путь, и во имя ясного подступа к глубине восставать против самой глубины. Большая глубина может ускользать от прямого точного слова и открываться в подобии, в притче…

Иногда весть пробивается в намеке, в музыкальной цитате, вплетенной в современный сюжет. Ал. Сокуров заметил, что «кино не самое главное» (в иерархии искусств)[87]. Но очень многое из старших искусств может дойти через кино. Как это ни смешно, но я пришел к Бетховену через «Чапаева». Слушать настоящую музыку меня не научили. И вдруг – мне было 16 лет, шел 1934-й год от Р.Х. – потрясло, как белогвардейский полковник играл «Лунную сонату». Потом я несколько раз просил одноклассницу, немного бренчавшую на фортепьяно, сыграть этот фрагмент; стал ходить на концерты; не получалось, быстро уставал, терял нить; ухватился за оперу (там помогало слово). И в конце концов, уже в лагере, стал по радио слушать симфонии (кажется, помогло зрительное впечатление от симфонии белых ночей). А началось с «Чапаева».

Кино не перенесет в рабочий поселок консерваторию или картинную галерею. Но оно может вызвать жажду подлинного, более глубокого, чем оно само, – более тихого и созерцательного. А тот, в ком проснулась жажда, найдет, чем напиться. Важно пробудить жажду. «Духовные потребности народа гораздо более велики, чем предполагают люди, занимающиеся прокатом» (из того же интервью Сокурова). Прокат рассчитан на большинство, а есть еще творческое меньшинство, которое рассыпано повсюду, по самым отдаленным поселкам, и в этом смысле может быть названо народным. Хотя часто чувствует себя одиноким и гибнет от непонимания, как Матрена Васильева (героиня рассказа «Матренин двор») среди своих односельчан. К этому творческому меньшинству народа обращено некассовое киноискусство, и некассовый телевизор может оказаться рукой, протянутой задыхающимся одиночкам…

Современная весть – это стиль поисков подлинного (неловко звучит, но я не могу найти слов точнее). Это чувство связи с традицией Достоевского и Толстого, Бёлля и Сэлинджера, с музыкой Шнитке и Пярта (звучавшей в «Покаянии»), с картинами Тёрнера и Вейсберга. Связь, как правило, не выраженная сюжетно, но по сути, по духу… Связь, создающая новую соль, способную, может быть, «просолить» массу и сделать ее народом. В постоянной перекличке искусства с религией и философией, в перекличке России со всем миром, ищущим выхода из общего кризиса.

Сходные идеи высказывал Ходасевич (см. «Поэзию духовного опыта»), но язык Андреева более точен. «Пророк» – по отношению к Достоевскому – метафора. «Вестник» – новое слово, нужное для трезвого понимания вещей. Русская литература XIX века развивалась в пространстве, где ей пришлось стать не только литературой. Церковь была в параличе, философии почти не было. Отсюда вестническое служение, которое продолжается и сегодня. Отсюда «новое религиозное сознание» начала ХХ века, возрождением которого была бы полная публикация трудов Даниила Андреева, последнего героя и мученика нового религиозного сознания.

30 лет тому назад новое религиозное сознание было попыткой дать христианский ответ на вопросы тогдашнего времени. Оно старалось увлечь церковь, но центр его был в литературе и философии. И сегодня только культура в целом может взять на себя задачу, непосильную ни для одной из оформленных религий: духовно сблизить народы бывшей русской империи и бывшей сталинской империи. Преодолевая сопротивление консервативных владык и консервативных масс, втягивая постепенно все вероисповедания в аджорнаменто, начатое папой Иоанном XXIII. Ибо без преображения ведущих религий невозможно возвышение человечества до нравственных задач атомного века, до нового чувства ответственности за Землю.

Сейчас, после 70 лет принижения церкви, хочется прежде всего подчеркнуть роль православия как стержня русской национальной культуры. По моему убеждению, до мировых религий вообще не было наций. Были племена, народности, империи со своими особыми богами, чуждыми богам других народов. Но только в конце средних веков, на основе христианства, возникла нация – открытый этнический организм, перекликающийся с другими нациями в воплощении общих ценностей, заданных мировой религией. Мировая религия придает каждой подлинной нации мировое дыхание (то, что Достоевский назвал «всемирной отзывчивостью»). Все это так, и русская культура неотделима от православия; но она не сводится к православию. Не уложился в православие Лев Толстой, отошли от православия Андрей Белый, Максимилиан Волошин. Даже Достоевский, пытавшийся опираться на православие, высказывает ряд неканонических суждений, и нельзя считать православным его символ веры: «… если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Под истиной здесь имеется в виду любая философия, любое богословие. В заметке о петербургском баден-баденстве Достоевский писал: под православием «я подразумеваю идею, не изменяя, однако, ему вовсе»[88]. Если бы такое православие попалось на глаза Геннадию Новгородскому или Иосифу Волоцкому – запахло бы костром.

Исторически реальное православие, полученное от Византии и получившее окончательный облик после победы осифлян над нестяжателями (духовной катастрофы XVI в.)[89], это православие менее других христианских исповеданий расположено к открытости меняющемуся миру; и в начале ХХ века русские интеллигенты либо отшатывались от неподвижной церкви (и бросились в революцию), либо пытаются ее реформировать. Обвинений в ереси не избежал ни один из православных философов, которыми сегодня зачитываются, ни один из крупнейших поэтов и писателей. И сегодня, возвращаясь к их наследию, мы находим там проблемы, замороженные на 70 лет, но оставшиеся нерешенными. А между тем, мир за 70 лет сильно изменился, и даже то, что у Бердяева или Флоренского казалось решением, сегодня опять недостаточно и требует нового осмысления – после Колымы, после Освенцима, после атомной бомбы. Здесь скорее может вдохновить западная философия, развитие которой не было оборвано…

Если не говорить о заметках Вернадского, которые едва начали выходить из архивных хранилищ, – современное продолжение традиции «нового религиозного сознания» только у Андреева и, на свой лад, у Пастернака в «Докторе Живаго». Андреев ближе к традиции теософии и антропософии, он создал целую историческую систему, создал образ суперэкуменического единства. Пастернак, в отличие от Андреева, не оставил никакого систематического изложения своих взглядов. Он мыслит лирически, о том, что непосредственно затрагивает сердце. Но реплики героев его романа сами собой складываются в направление (если и не систему):

«Всякая стадность, – говорит Николай Николаевич, – прибежище неодаренности, все равно верность ли Соловьеву, или Канту, или Марксу. Истину ищут только одиночки и порывают со всеми, кто любит ее недостаточно. Есть ли что-нибудь на свете, что заслуживало бы верности? Таких вещей очень мало. Я думаю, надо быть верным бессмертию, этому другому имени жизни, немного усиленному. Надо быть верным бессмертию, надо быть верным Христу» («Новый мир», 1988, № 1, с. 14). Христос здесь примерно как в символе веры Достоевского и в сне Версилова (в романе «Подросток»), – независим от всякого богословия. Далее Николай Николаевич опять излагает свою религию свободы, перекликаясь скорее с «Зимними заметками о летних впечатлениях» и «Легендой о Великом инквизиторе» Достоевского, чем с отцами церкви: внутренний закон человека – «это, во-первых, любовь к ближнему, этот высший вид живой энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и расточения, и затем это главные составные части современного человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной личности и идея жизни как жертвы» (там же).

В черновиках к роману, с которыми меня любезно познакомила Елена Владимировна Пастернак, содержится еще одно замечательное место, из разговора Юрия Живаго с Михаилом Гордоном: «Прости, – говорил он. – Я знаю, что скажу страшную пошлость. Но как мне не сожалеть. Ты так одарен, а наша жизнь так до безумия коротка! Ну хорошо, будешь ты батюшкой, священником. В твоем случае, конечно, это будет до резкости горячо и жизненно выразительно. Но разве дядин пример (т. е. пример расстриги, Н. Н. Веденяпина. – Г.П.) ничему тебя не учит? Всякий служитель истины расстается с ее созидательным, движущим смыслом и становится знаком в ее формуле. А таких знаков только два, положительный и отрицательный, знак следования и знак отклонения. Вот все, к чему ты сведешься (мысль, прямо предостерегающая неофитов. – Г.П.). Ах, прости, прости. Я сам знаю, какая это дичь. Я знаю, что выполнение устава – это такой же рост, как выполнение живой тканью впадин и полостей органической формы. Но ты не слушай меня. Я ведь предупреждал тебя, какая это будет дичь и дешевка» (ч. III, конец гл. 2). То есть Пастернак не навязывает своих предпочтений, не отрицает священнического служения, но свободное служение поэта ему явно ближе. Откровение понимается не как единичный акт, который надо хранить, хотя бы и не понимая, но как ряд прорывов вечности во время, не только в созерцаниях аскетов, а во всей полноте культуры:

«Сейчас, как никогда, ему было ясно, что искусство всегда, не переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь. Большое, истинное искусство, то, которое называется откровением Иоанна, и то, которое его дописывает» (там же, с. 62).

Здесь точнее высказался Андреев: «Откровение льется по многим руслам, и искусство – если и не самое чистое, то самое широкое из них». Вдохновение поэтов и вдохновение аскетов, прямым столбом белого огня устремленное вверх, принадлежат, как правило, к разным уровням духовности. Существует только задача сблизить вершины аскетического вдохновения с вершинами искусства – так, как они изредка близки: у Рублева и Баха, у Тагора и Рильке… Новое слово часто еретично, то есть неточно решает важный духовный вопрос. Но оно его ставит, и в этом великая заслуга еретической смелости. Ни одна догма не родилась без предшествовавшей ереси; без ересей, без неточностей в постановке вопросов не обошлась ни «Роза мира» Андреева, ни философские импровизации Пастернака. Однако великий исторический шаг – само осознание современной духовной задачи. И сегодня разъяснение и выполнение этой духовной задачи – дело нашей жизни и смерти.

Можно придумать и даже провести самые разумные реформы. Но никакие реформы не создадут общего духа, не остановят Деву-Обиду, разгулявшуюся по дорогам нашей страны. Всегда будут трудности и конфликты, которые в многонациональной и многоверной системе толкают к взрывам насилия. Можно европеизировать нашу экономику и право (введен же в Турции швейцарский кодекс), но невозможно сорвать Россию с ее места, с перекрестка цивилизаций, освободить от задачи исторического центра Евразии. Этот центр немыслим без какой-то общей идеи, общей веры, общей идеологии. Царской империи достаточно было армии (трепещите, языци, и покоряйтесь). А сейчас положение изменилось, даже Верхняя Вольта – независимое государство, и новая интеграция опирается не на власть, а на единство культуры. Это единство есть в Западной Европе (общее наследие христианской цивилизации); но его нет у русских, латышей и узбеков.

Тысячелетие крещения Руси подчеркнуло стержневую роль религии в национальной культуре; а религии у нас разные. Союз Советских Социалистических Республик был основан на убеждении, что религия умрет в царстве Утопии. На самом деле умирает Утопия, а религии возрождаются и тянут каждая в свою сторону. Это реальность. Ее нельзя отменить. Ее можно преодолеть только новым движением духовной солидарности.

Простые рациональные решения здесь недостаточны. Я уже несколько лет писал о неизбежности перехода от империи к федерации или конфедерации. Но и в федерации (или конфедерации) остается задача «присутствия» (как выражался де Голль об участии Франции в судьбе Африки). Иерархия союзных республик, автономных республик, областей и округов может и должна уступить место равноправию союзных государств; но это не решит вопроса о республиках со смешанным населением (а таких большинство). У любого устойчивого объединения должна быть общая духовная почва. Недаром умные императоры (Канишка, Константин) покровительствовали мировым религиям. Эрзацем общей религии в нашей стране был пролетарский интернационализм. Но он лежит в развалинах. На него невозможно опереться в Сумгаите или Фергане. А на что можно опереться? На православный крест, к подножию которого прибит полумесяц?.. События быстро сталкивают нас в яму, наподобие ливанской, где воцерковленные христиане и исповедники ислама периодически палят друг в друга из пушек и автоматов, продолжая (новыми техническими средствами) старые традиции резни.

При всей фантастичности многих страниц Андреева, он смотрел в будущее. Два процесса идут синхронно: за крушением империй логически следует падение перегородок между вероисповеданиями и рост духовной солидарности; на место империй встает Роза мира. Андреев убежден, что эта духовная логика станет логикой истории, и в таком духе толкует старую мечту о Третьем Риме.

Многие не способны отделить русскую идею от имперской идеи. Андреев мыслил иначе. Следуя, может быть, Волошину – и собственной интуиции, он видел в империях путь Каина. Почти всякий личный грех может быть искуплен. В мифологии Андреева даже Иуда спасается, после полутора тысяч лет покаяния и с благодатной помощью Христа. Но цари, полководцы, вожди обречены вплоть до светопреставления томиться в Друккарге (кромешном антиподе Небесного Кремля). «Испепеление тех нитей их карм, что вплелись в пряжу державной государственности, неподсудно никаким страдалищам». Цари и полководцы вместе с теми, «кого мы лицезрели воочию на уступах темно-красного гранита», трудятся «над завершением воздвигавшегося ими при жизни и ненавидимого теперь», – в том числе и Суворов, и Петр, – «здесь, у ног изваяния, чье крошечное подобие поставлено в его честь на петербургской площади…».

«Вот почему не образ императора-героя на гранитной скале, но само изваяние окружено легендой. Снова и снова приходят на память строки великого поэта – и тают. Неясный образ шевелится в душе – и не может определиться мыслью. Холодящая муть нечаянно вдруг обожжет отдаленным предчувствием – и тихо отхлынет. И пока вникнешь зрением, чувством истории, чувством поэзии и воображением в силуэт неподвижно-мчащегося на коне, нерожденная легенда – не легенда, а предостережение – держат созерцающего в своем завороженном круге» (из поэмы в прозе «Изнанка мира»).

Андреев зовет вырваться из заколдованного круга. Конец имперского бреда и имперской спеси, высвобождение духа этических религий, духа любви и милосердия, из пелены догм, свобода личной интерпретации откровения – наш завтрашний день. Завтрашний день, который хочется призвать поскорее, высвобождая человека из толпы единоверцев, вооруженной железными прутьями и зажигательной смесью против другой толпы. Личность, вдохновленная вселенским духом, может и должна восстать против резни этносов, против простой замены старого морально-политического единства новым, племенным и конфессиональным, и старого образа классового врага – образом индурца. Личность первой может понять задачу века и дорасти до ее уровня. Народы никогда не начинали движения. Начинали одиночки. Но если время подталкивает, люди, побив камнями пророков, шли по их следу. Таким пророком был и Андреев в своем понимании русской задачи. Россия, по его предчуствию, должна стать первой страной, вступившей на путь к Розе… Сумеем ли мы принять этот вызов? Станет ли Москва центром нового мощного духовного движения? Не знаю. Знаю только одно: история нас торопит. История навязывает выбор: духовная солидарность – под эгидой которой только и возможен национальный расцвет – или кровавая каша борющихся этно-конфессиональных мирков.

1990