Глава 5. Немецкий идеализм

Немецкая философия является уникальным религиозно-философским феноменом, основанным на протестантском типе мышления. Перед немецкими философами стояла задача – осмыслить религиозное отличие протестантской Германии от католического мира и национальный тип умозрения. Например, Ф. Шеллинг в мюнхенских лекциях писал, что отличие немцев от других народов заключается в «подлинно религиозной строгости» и «энтузиазме» в занятиях философией. По мнению Шеллинга, «не философию как таковую отвергают другие народы, а лишь философию в ее немецком понимании» [3, 555].

Одним из первых выдающихся немецких философов был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). Показательно, что еще в студенческие годы Лейбниц написал философское сочинение «О принципе индивидуальности» (1663), т. е. для него изначальным было стремление осмыслить индивидуализм. Большая часть сочинений Лейбница относится к 80–90-м гг. XVII в. Одно из главных сочинений Лейбница, наиболее обширное, «Новые опыты о человеческом разумении» написано в 1703–1704 гг. Однако для философии религии наиболее важна «Теодицея» Лейбница («Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла»), напечатанная в Амстердаме в 1710 г.

Прежде чем говорить о «Теодицее» Лейбница, стоит вспомнить основные принципы его философской системы. Как и для Спинозы, для Лейбница Бог и понятие субстанции нераздельны. Бог для Лейбница – это Единое Существо, последняя причина всех вещей. Однако, в отличие от Спинозы, кроме Бога, субстанциальностью обладают еще «субстанциальные деятели» (термин Н. О. Лосского), которых Лейбниц называл «монадами». Как писал Лейбниц, монада– это «простая субстанция», «не имеющая частей» («Монадология», § 1). Монадам свойственен принцип индивидуации, который отличает одну монаду от другой. Таким образом, Лейбниц представляет весь мир устроенным из отдельных «духовных атомов» (монад), т. е. основанным на принципе плюрализма, множественности субстанций, которые имеют универсальную взаимосвязь и гармонию.

Бог управляет миром, в котором первенство имеет духовное начало. На основе особых духовных законов весь мир представляет собой живое единство, одухотворенное целое. Но тут для Лейбница возникает сложный вопрос о свободе и необходимости. В отличие от Спинозы, Лейбниц не хотел решать вопрос в пользу необходимости. По его мнению, действия Бога спонтанны, а человеку присуща свобода.

«Теодицею» Лейбниц строил, исходя из представлений о свободной воле человека. Видя противоречие между свободой человека и предопределением Божиим, он писал: «Свобода по видимости противоречит предопределению». Если человек предопределен Богом творить добро и зло, то Бог и виновен в злых поступках человека, а человек не несет ответственности за них; если же человек свободен настолько, что Бог не может провидеть его мыслей и поступков, то это умаляет всеведение Божие.

Лейбниц подробно рассмотрел обе стороны дилеммы. Для согласования противоречий Лейбниц ввел понятие предустановленной гармонии. Бог не только все предвидел, но и предустановил. Как писал Лейбниц, «Бог все установил в нем [мире] на будущее время раз и навсегда, предвидя все молитвы, добрые и злые дела и все остальное» [1, 136]. Предустановлена и свобода человека. Лейбниц доказывал, что события, проистекающие из свободных причин, согласованы с явлениями, имеющими механические причины. По воле Божией человеку дано право «распоряжаться в своем маленьком уделе». Человек– это «малый бог в своем собственном мире, или микрокосме, управляемом им на свой манер». Человек свободен и ответственен за свои злые дела. Бог же, по Лейбницу, намного выше человеческих дел и сотворил «лучший из всех возможных миров».

В предисловии к «Теодицее» Лейбниц писал о необходимости доказать совершенство Бога, и цель религии видел в осознании этого совершенства. Его философия религии свелась к рационалистической метафизике, в которой обоснован человеческий индивидуализм и найдено место для Бога и религиозных понятий. Такая метафизика процветала в Германии до тех пор, пока не появилась «критическая» философия И. Канта.

Иммануил Кант (1724–1804) недаром сравнивал силу своих идей, произведших переворот в философии, с открытием Коперника, разрушившего прежде господствовавшую картину мироздания. Если после Коперника стали считать, что Земля вращается вокруг Солнца, то вокруг чего должно, по Канту, выстраиваться философское знание? Кант полагал, что весь мир явлений зависим от человеческого разума, который понимался в «Критике чистого разума» в качестве чистого рассудка, свободного от влияния внешних образов.

Идея Канта заключалась в том, что человечество, наконец, вступает в «совершеннолетний возраст», основным признаком которого является способность пользоваться своим рассудком. Существовавшие до этого формы общественной жизни (философия, религия), основанные на авторитете, должны быть заменены новыми формами, основанными на разуме.

Еще в докритический период Кант написал сочинение «Грезы духовидца» об учении Сведенборга с довольно скептическим отношением к самой возможности для человека духовных видений. Однако планомерная критика религии стала возможна только на основе созданной Кантом теоретической философии, т. е. после написания трех знаменитых «Критик» (1781, 1789, 1790).

В 1793 г. было опубликовано сочинение «Религия в пределах только разума», и через год Кант получил королевский указ, в котором выражено неудовольствие по поводу этого сочинения. Кант в ответ обещал больше никогда не касаться религии в своих лекциях и сочинениях. Что же вызвало неудовольствие у протестантских богословов и короля Фридриха Вильгельма II? Несмотря на то, что на страницах сочинения Канта мы находим цитаты из Священного Писания, критику Католической Церкви и доказательства превосходства протестантского вероисповедания, «Религия в пределах только разума» представляет собой своеобразную модификацию христианства, или точнее – протестантизма. Исследуя христианство, Кант создает философскую концепцию религии, в которой принципы протестантского вероучения доведены до логического конца.

Основные положения «Религии в пределах только разума» таковы. Кант принимает положение Т. Гоббса об испорченности человеческой природы, войне всех против всех. Основание зла коренится в свободе человека, в силу чего невозможно установление единого государства, в котором осуществлялось бы добро. Идеалом же Канта являлось единое человечество с единым государственным устройством и единой религией. Религия, ранее существовавшая (историческая или статуарная религия), не отвечает требованиям всеобщности. Однако требованию всеобщности соответствует религия, основанная на разуме, или «нравственная религия». «Радикальное зло человеческой природы» Кант толкует как противоречие между требованием разумно-нравственного закона и чувственной природой. Отсюда потребность в избавлении или спасении; высшее выражение религиозности есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа.

На основе нравственной идеи Кант доказывал необходимость христианства. Верить и руководствоваться тем нравственным идеалом, который олицетворяет Христос, не противоречит разуму, если историческую религию не ставить выше моральной. Зачатки моральной религии лежали скрытыми в человеческом разуме, а ее целью является «моральное улучшение человека». В книге нет ни одного слова о духовном преображении человека, Воскресении и т. д. Религия Канта ориентирована только на земное существование человека, ее основной фигурой является ученый знаток библейского текста. С воцарением на всей земле религии разума, по Канту, и осуществится Царство Божие.

Кант породил целую плеяду немецких идеалистов, к которым относился и Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775–1854). Он закончил Тюбингенский Теологический институт, но теологом не стал, хотя и защитил в 1795 г. диссертацию по богословию «Об исправлении Маркионом посланий апостола Павла». В возрасте 25 лет, в 1800 г., он написал знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». Шеллинг преподавал в Йенском университете (с 1798 г.), затем – в Вюрцбургском университете. В 1808–1823 гг. генеральный секретарь Академии художеств Баварии, с 1827 г. – президент Баварской Академии наук.

Шеллинг во многом пытался переосмыслить рационализм Канта, вернуть философии позитивное содержание. Его философская эволюция включала несколько этапов. После периодов «натурфилософии», «трансцендентального идеализма» и «Философии искусства», Шеллинг развил идею «философии тождества», сущность которой состоит в утверждении: все противоположности и различия соединяются в абсолютном так, что они устраняются. Иначе говоря, абсолют есть абсолютное тождество противоположностей.

Первоначально Шеллинг понимал абсолют в неоплатоническом духе, однако рассмотрение проблемы зла и соотношения единого абсолюта с множественной реальностью мира заставило его перейти к более религиозному взгляду.

В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», Шеллинг понимал абсолют как Бога, т. е. придал своей философии теологический смысл. Для Шеллинга Божественный абсолют – это некая высшая Личность, трансцендентная по отношению к эмпирическому миру природы и человека, которые творятся Богом из Его собственной природной основы (здесь чувствуется влияние немецких мистиков). Однако для Шеллинга осталась неразрешимой проблема, почему Божественный абсолют творит несовершенный мир.

Чтобы решить проблемы, связанные с понятием Божественного творения, Шеллинг стал развивать концепцию положительной философии, принципы которой впервые изложил в лекционном курсе 1832 г. («Основы положительной философии»). Затем, в 1841–1845 гг., в Берлинском университете он прочитал курсы лекций по философии мифологии и философии откровения. «Философия мифологии» содержит огромный фактический материал с характеристиками древнего мифологического сознания. «Философия откровения» представляет собой главную и завершающую часть «положительной философии».

Основной задачей «положительной философии» было доказать, что Божество является первоначалом, всеобщей причиной. По мнению Шеллинга, в положительной философии происхождение вещей из Бога понималось как действительный ход событий, в основе которых лежит свободная воля Творца. Как писал Шеллинг, «религия откровения предполагает открывающегося, следовательно, действующего и действительного Бога» [4, 79]. Действительность, а не абстрактная рациональность – это то, что отличает идеи Шеллинга от философии Канта. Шеллинг считал, что предшествующая философия Нового времени была негативной и основанной на негативных понятиях.

Шеллинг в какой-то мере пытался переориентировать философию на религию, поскольку в центр философской системы поставил понятие Бога, а не «чистый разум». В познании Бога, по Шеллингу, есть несколько ступеней: 1) естественная религия, которая полна суеверий – это религия мифологии; 2) религия откровения – христианство.

По сути, Шеллинг считал своей основной задачей – раскрыть смысл христианской религии. Он философским языком изложил принципы христианства, имеющие основой Священное Писание. Во многом оставшись в рамках Евангельского учения, Шеллинг добавил от себя только идею о воссоединении католицизма и протестантизма в единую христианскую религию, объединенную под знаменем апостола Иоанна. Он писал, что апостол Иоанн является «апостолом грядущего, апостолом последнего времени, когда христианство станет предметом всеобщего познания, когда оно перестанет быть ограниченным, странным, зачахшим, оскудевшим христианством прежних догматических школ и еще меньше – христианством, кое-как заключенным в убогие, боящиеся света формулы, христианством, урезанным до какой-то частности, но будет поистине общественной религией» [5, 366]. Следует заметить, что на Шеллинга повлияли как Я. Бёме своим учением о первооснове (бездне) в Боге, так и католический философ Франц фон Баадер (1765–1841) и его критика рационализма. Романтический мистицизм, идеал гармонии веры и знания оказали сильное воздействие на Шеллинга, который предложил в философии свое понимание христианства.

Философию Шеллинга невозможно до конца понять, не учитывая ее критическую направленность против рационализма и панлогизма Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). Гегель после окончания Тюбингенского Теологического института не стал ни пастором, ни теологом. Его увлекла философия, неизменным был интерес Гегеля к социальной жизни. В 90-е гг.

Гегель написал целый ряд сочинений, которые были опубликованы после его смерти, в 1907 г., под названием «Теологические рукописи молодого Гегеля». Теологическими эти сочинения в прямом смысле назвать трудно, поскольку Гегель подходил к религии не как теолог, а как историк, социолог и моралист. С Гегеля непосредственно появляется то, что впоследствии стало протестантской философией религии.

В сочинении «Народная религия и христианство» Гегель выступил критиком христианской религии. Молодой Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения, считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Гегель считал религию «одной из самых важных дел нашей жизни». Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французских просветителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что обществу нужна религия, но лишенная теологической догматики и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей. Идеал «народной религии» Гегель, например, видел в язычестве древних греков. Он мечтал об установлении в Германии республиканского строя, при котором необходима новая форма «народной религии».

Гегель, по сути, мечтал о социально-религиозной революции, связывая религиозное сознание с общественным бытием. В работе «Дух христианства и его судьба» Гегель размышлял об отношении религии к социальным противоречиям. По его мнению, христианский принцип любви не стал средством для преодоления противоречий, потому что Евангельская идея всеобщей любви замкнулась внутри религиозных общин. Идея христианской любви оказалась нереализованной в жизни, а это привело к тому, что основным свойством христианской религии, характерным для всех форм христианства, стало положение – «божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни» [6, 193].

Размышляя о том, что религия не решает социальных противоречий, Гегель пришел к выводу о необходимости создать синтез мышления и бытия. Для этого, по мнению Гегеля, надо преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Задачей философского мышления Гегель провозгласил «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума» [7, 198]. Таким образом, наиболее адекватным выражением истины Гегель признал не религию, а философско-понятийное мышление. Во «Фрагменте системы» в 1800 г. он заявил, что религия возвышает человека «от конечной жизни к бесконечной» [7, 198], но познание бесконечности во всем конечном есть исключительная прерогатива философского мышления.

Создав свою философскую систему в «Феноменологии духа» (1807), «Науке логики» (1812–1816) и затем вновь ее разработав в расширенной версии в «Энциклопедии философских наук» (1817), Гегель отвел в ней место и религии. Он создал сложную диалектическую схему перехода от сознания к абсолютному духу. Процесс «абсолютного духа» имеет три ступени: 1) искусство, 2) религия, 3) философия. Искусство, как полагал Гегель, это непосредственная форма знания абсолютной идеи, но выражению абсолютного духа мешает чувственная внешность искусства. Затем следует «истинная религия», содержанием которой является «абсолютный дух», т. е. речь идет о христианстве, «религии откровения». Вместе с высокой оценкой религии, как определенной ступени в развитии абсолютного духа, Гегель все же относил религиозную веру и религиозный культ к сфере субъективного знания. По его мнению, представление о Боге нуждается в «просветлении» со стороны философии. Высшей ступенью «абсолютного духа» является философия, которая есть синтез и полное раскрытие истины.

Что имел в виду Гегель под философией? В «Феноменологии духа» Гегель подверг критике современную ему философию и историческое христианство, которые имеют свою правду, но не могут понять друг друга. За религией остается содержание без момента саморефлексии, а за чистой философией – момент формы без содержания. Гегель предложил некую альтернативу в виде своей философии, в которой содержание и форма находятся в синтетическом единстве. Таким образом, свою философию Гегель мыслил как религиозную альтернативу протестантской теологии. Главным признаком истинности религии Гегель считал свободу, которая находит выражение, в том числе в формах общественного устройства.

В философской системе Гегеля немецкий идеализм достиг логической законченности. Дальше философия могла развиваться только в двух направлениях – по пути интерпретации (марксисты, неогегельянцы и др.) или критики, и особенно немецкий идеализм подвергся критике с религиозно-философской точки зрения.

Литература

1. Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М., 1989. Т. 4.

2. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996.

3. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 2.

4. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1.

5. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2002. Т. 2.

6. Гегель Г. В. Философия религии: в 2 т. М., 1975. Т. 1.

7. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., 1970. Т. 1.