Глава 2. Славянофилы

Существует множество интерпретаций, относящихся как в целом к славянофильству, так и к отдельным его представителям (от апологетических, до крайне критических). В сфере нашего исследования нет необходимости решать вопрос о философской или общественно-политической значимости славянофильства. Нужно лишь попытаться ответить на вопрос: в чем заключалась их философия религии? Ответ может быть такой: философия религии у славянофилов основана на православном вероучении и святоотеческой традиции.

Самой яркой фигурой раннего славянофильства был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Он был богословски образован, хорошо знал творения Святых Отцов. Из святоотеческого учения он воспринял сам дух, но ни в коем случае не подражал и не повторял Святых Отцов, а свободно мыслил, опираясь на их духовный опыт. Он взял за основу для философии идеал Церкви, его творчество насквозь проникнуто церковным сознанием. Церковь для Хомякова – это целостный организм и такая реальность, в приобщении к которой личность обретает подлинную глубину.

Основным произведением Хомякова о Церкви является брошюра «Церковь одна» (впервые опубликована в 1864 г.). Основная идея Хомякова – единство Церкви, ее соборность. Но это не есть простое земное единство. По Хомякову, Церковь есть «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» [2, 5]. Поэтому Церковь не изменяется по сущности и сохраняет единство, но проявляется во времени и имеет разные формы проявления, т. е. есть Церковь видимая и невидимая. Признаки Церкви – святость и неизменность. В Церкви живет дух истины, все ее члены связаны духом любви. Все стороны человеческой жизни имеют смысл в связи с Церковью, в том числе и философия познания. По мнению Хомякова, знание должно быть христианским:

«Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, а веры благодатной и живой» [2, 9]. Вообще соотношение веры и разума принципиально важно для философии Хомякова. Вера противоречит рассудку, но не разуму. Определяя сущность веры, Хомяков писал, что она «не есть акт одного разума, но всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь» [2, 50]. Таким образом, по мнению Хомякова, вера есть функция целостного разума. Знание веры Хомяков называл «живым знанием», т. к. оно проникнуто жизнью и требует постоянной духовной цельности человека. Отсюда и вся критика западного рационализма, которую нередко считают главной в учении славянофилов, тогда как она носит скорее второстепенный характер и вытекает из идеи духовной цельности. Акты «живого знания» и есть, по сути, акты веры, от которых начинается путь к всецелому разуму. Иерархия познания, по Хомякову, выглядит так: 1) вера (начало), «живознание» (внутреннее знание); 2) работа воли и рассудка (продолжение); 3) всецелый разум (завершение).

Хомяков полагал, что «разум жив восприятием явления в вере». Разум в стадии «живого знания» еще не отделен от воли и от объекта, его «непроявленного первоначала», т. е. Хомяков предлагал религиозный онтологизм в понимании человеческого знания. Этот онтологизм есть та идея, которую затем очень активно будут развивать русские мыслители.

Онтология (учение о бытии) Хомякова в какой-то мере имеет связь с распространением и влиянием философии Гегеля в России. Исследователи в этом вопросе придерживаются двух противоположных мнений: одни считают, что Хомяков критиковал Гегеля и через критику пришел к своим оригинальным идеям, другие видят в учении Хомякова заимствование или корректировку философии Гегеля. Вопрос действительно сложный. Возможно, у Хомякова есть и то и другое. Сложность заключается в том, что у Хомякова при отсутствии системы философское раскрытие проблемы часто не связано с богословским. Несмотря на то, что богословие Хомякова ориентировано на православно-церковную точку зрения, оно, тем не менее, оказалось предметом критики – мыслителя порой обвиняли в протестантизме и прозападном рационализме. Для оценки идей Хомякова, относящихся к онтологии, чаще всего берут его «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину». В этом письме Хомяков ввел главную категорию своей философии – категорию «водящего разума», подразумевая под этим Бога. «Болящий разум» есть «начало явления», источник мира явлений. Воля соотносима со свободой в мире. Хомяков писал: «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Необходимость есть видимость внешнего мира, а сущностью всего является воля. Таким образом, Хомяков, имея в качестве предпосылки своей философии идею Бога, строит религиозную метафизику, основными принципами которой были свобода и воля. Для Хомякова в основе мира лежит не Абсолютный Дух, а «волящий Бог», сотворивший из ничего небо и землю.

Из метафизики свободы понятна и философия истории Хомякова, которая систематизирована в объемном труде «Записки о всемирной истории» («Семирамида»). В противовес историческому фатализму Гегеля в его «Философии истории», Хомяков создает концепцию, согласно которой история развивается под воздействием свободы и необходимости. Эти два принципа олицетворяют два культурно-исторических типа – иранский и кушитский. Первый тип воплощает свободу, второй – необходимость. Однако оба принципа не проявляются в истории непосредственно, а опосредованно – через религию. Хомяков разрабатывал религиозную философию истории, основная идея которой – Бог и Его проявление в истории. Религия связана с нравственными или умственными началами и проявляется в мышлении и сознании. По мнению Хомякова, вера, «крайний предел всего мышления человеческого», организует и составляет сущность духовной жизни человечества.

В статье «Об общественном воспитании в России» (1856) A. C. Хомяков также выделял просвещение или воспитание общества в качестве одной из главных целей славянофилов. Он считал, что для России внутренней задачей является появление общества христианского. Что для этого необходимо? Хомяков считал, что, прежде всего, нужна преемственность поколений.

Внутренняя духовная цельность предполагает, что просвещение не должно отрицать ценности предшествующего периода. Иначе может возникнуть душевная раздвоенность, вызванная противоборством идеалов. С точки зрения Хомякова, реформы Петра I носили негативный характер, поскольку вызвали разрыв между русским народом и его родной культурой. Просвещение же должно соответствовать характеру народа, его религиозным и нравственным законам.

Вся философия Хомякова есть апология христианства, Православной Церкви. Она есть некий эскиз философской системы, предназначенный для выражения православной истины.

Чтобы рассмотреть учение славянофилов более всесторонне, следует обратиться к творчеству единомышленника Хомякова Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856). Киреевский мечтал о создании в России такой философии, которая была бы «соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образованности» [3, 253]. В чем же Киреевский видел основу для такой философии? В первую очередь он ориентировался на творения Св. Отцов, но в то же время признавал, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно» [3, 254]. Отсюда, Киреевский формулирует цель: искать синтез святоотеческой традиции с современным просвещением, создать православное просвещение и христианскую философию.

Киреевский идет в своих рассуждениях от противоположного – критикует Запад за его рационализм. Один из первых текстов Киреевского, с которым обычно связывают рождение славянофильства– статья «В ответ A. C. Хомякову» (1839, ответ на статью Хомякова «О старом и новом»). В этой статье сформулировано принципиальное различие между Россией и Западом, которое Киреевский видел в «особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особенном смысле частного и народного быта» [3, 5]. Особенностями Запада являлись индивидуализм, рационализм, понятие юридического автономного существования. «Каждый индивидуум – частный человек, рыцарь, князь или город внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы»

[3, 9]. Рационализм, по мнению Киреевского, сложился на Западе вследствие отпадения Католической Церкви от Вселенской (Православной) Церкви. Логическое начало проникло в основание Церкви, и принципы вероучения стали доказывать в западной схоластике путем силлогизмов. Вера, логически доказанная, уже есть не живая, а формальная вера. Схоластическое развитие католицизма привело к тому, что, в конце концов, разум восторжествовал над верой, и в результате сложился особый тип рационального мышления и внерелигиозной культуры.

Главные тексты, в которых выражен религиозно-философский идеал Киреевского – это статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). И в той и в другой статье Киреевский защищал идеал духовной целостности человека. В Европе произошло «распадение разума» и над духом возобладала рассудочность. Рассудочное направление на Западе оформилось в виде схоластики, т. е. в стремлении к наукообразному богословию. Как полагал Киреевский, «схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки» [3, 179]. Все же последующее развитие западной философии есть продолжение рассудочного направления, доведенное до крайних пределов рационализма в учениях Канта, Шеллинга, Гегеля и других немецких мыслителей.

Православный Восток, считал Киреевский, принципиально отличается от Запада самим способом богословско-философского мышления. «Восточные мыслители, – доказывал Киреевский, – заботятся, прежде всего, о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные – более о внешней связи понятий» [3, 186]. Умственные силы должны быть связаны в некую совокупность и определяться духовным центром человека. Как и Св. Отцы, Киреевский в данном случае использовал понятие духовного, внутреннего сердца (см. у ап. Петра – «сокровенный сердца человек»). В подтверждение своего взгляда он говорил, что русский человек каждое дело связывает «с высшими понятиями ума и глубочайшим средоточием сердца» [3, 200]. В конце статьи о характере просвещения в Европе, Киреевский делал вывод о том, что начала религиозной жизни, хранимые в Православии, и понятие цельности бытия должны стать основой просвещения нового, более высокого типа, чем европейское.

Большое значение имеет статья, напечатанная в последний год жизни Киреевского – «О необходимости и возможности новых начал для философии». Философия на Западе исчерпала возможности для дальнейшего плодотворного развития, и поэтому, как полагал Киреевский, необходимо искать «новые начала». На Западе рационалистическое направление прошло три этапа: 1) схоластическая философия внутри веры; 2) реформация внутри веры; 3) философия вне веры. Киреевский же хотел найти идеал, гармонично сочетающий философию с верой. На Западе зародыш такого идеала Киреевский видел в «Мыслях» Паскаля. Начало же рассудочной философии он находил в идеях Аристотеля, которые разорвали цельность умственного самосознания. Чтобы вернуться к цельности мысли, по Киреевскому, следовало бы сделать так, чтобы истина Откровения подчинила себе разум. Эта истина «должна в общем сознании стоять выше других истин» [3, 237]. Разум не должен сводиться к одной логической способности, а стремиться собрать все отдельные силы ума для цельного умозрения. В рассуждениях Киреевского содержится явное указание на мысли Святых Отцов об аскетическом очищении души и молитве как средствах богопознания. Философия, о которой писал Киреевский, – это не научная дисциплина, а особая сфера человеческого самосознания и богопознания. Как утверждал Киреевский, «философия не есть одна из наук и не есть вера», а «общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [3, 253].

Кроме Хомякова и Киреевского, был еще ряд выдающихся славянофилов – братья К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин. Однако из них только Юрий Федорович Самарин (1819–1876) проявил интерес к философским проблемам религии. Уже в конце жизни он познакомился с теорией религии немецкого ученого М. Мюллера и написал две статьи «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876). Возражения Самарина сводились к следующему: основой религии является личный опыт, понятие Бога рождается из непосредственного ощущения, которое есть предпосылка Откровения; высокое значение и призвание человека зависят от Промысла и Всемогущего Существа, придающего человеческой жизни разумный смысл. Если М. Мюллер полагал, что первоначальная древняя религия была политеистической и только затем постепенно стала монотеистической, то Самарин со своей концепцией личного религиозного опыта опровергал эволюционное понимание религии.

Главный вопрос для темы «Философия религии» – какую роль сыграли славянофилы в формировании русской религиозно-философской мысли? Для ответа на него следует вспомнить общую идейную ситуацию в России середины XIX века. В царствование Александра I, особенно после наполеоновских войн, Россия испытала очередное сильное влияние западных идей, в том числе и философских. Увлечение Шеллингом, затем Гегелем, привлекательность стройных и логически законченных систем поставили проблему: возможна ли самобытная русская философия? С другой стороны, усилилось католическое и протестантское влияние, что заставляло искать средства защиты для православия и обосновывать самобытность русской религиозной традиции. Именно сочетание этих религиозных и философских факторов объясняет появление и сущность славянофильства. Россия остро нуждалась в самоидентификации по отношению к Западной Европе, и славянофилы предложили свой вариант такой идентификации.

Однако не следует забывать, что раньше славянофилов к теме России обратился Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). «Философическое письмо» Чаадаева было напечатано в журнале «Телескоп» в 1836 г., тогда же Хомяков написал в виде полемического ответа статью «Несколько слов о философическом письме» (впервые опубликовано в 1986 г.), а известная статья Хомякова «О старом и новом», положившая начало славянофильскому движению, относится к 1839 г. Сопоставление всех этих фактов позволяет утверждать, что Чаадаев своими идеями дал сильный импульс развитию славянофильства. Чаадаев был выдающимся мыслителем и вдумчивым критиком славянофильства. Стоит отметить, что и в дальнейшем русская религиозно-философская мысль особенно успешно развивалась в условиях полемической борьбы и критики. В основе взглядов Чаадаева, как и у славянофилов, лежала религиозная идея. Это обстоятельство является особенно важным и интересным для рассмотрения различий между Чаадаевым и славянофилами.

Главной идеей, характерной для мировоззрения Чаадаева, была идея христианского прогресса, установления Царствия Божия на земле. В исторической, внешней стороне христианства Чаадаев видел смысл и назначение христианской религии. Отсюда его высокая оценка западного христианства, Католической Церкви и критическое отношение к России и Православию. Чаадаев пытается ответить на вопрос, почему Провидение предназначило Европе играть ведущую роль в мировой истории, а России – остаться на периферии. Чаадаев осознанно европоцентричен, его историософия полностью противоположна славянофильской философии истории. Вместе с тем, как и славянофилы, Чаадаев видел в России ее особое религиозное и национальное начало, отличное от западного. Он не предлагал полностью подчинить Россию иностранному влиянию. В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев даже признал, что Россия имеет особую историческую миссию.

Хомяков же, возражая Чаадаеву, считал неверным само понимание христианства как внешней, исторической силы. Он писал, что «сущность религии есть неизменный во веки дух света, приникающий все формы земные» [1, 450]. Иначе говоря, сущность религии – в Откровении и просвещении людей, а не в воздействии на историческую действительность. Чаадаев идет от истории к пониманию религии, а Хомяков, исходя из религии, понимает историю народов, просвещенных одной истиной. По его мнению, нет народов более или менее христианских, больше или меньше служащих целям Провидения. Хомяков полагал: «Религия есть одно солнце, один свет для всех; но равно благодетельные лучи его не равно разливаются по земному шару, а соответственно общему закону вселенной. Согласуясь с климатом природы, у нас холоднее и климат идей, с крепостью тела у нас могут быть прочнее и силы души» [1, 454].

Религия для славянофилов есть центр исторического бытия. Она воспитывает человечество, и в этом состоит ее назначение и историческая функция. Чаадаев же в основном уделял внимание социальной функции Церкви, тесно связанной с культурным и идейным творчеством. Так были заложены две парадигмы, которые дальше развивались в истории русской мысли и боролись между собой. Религиозно-философское значение этих парадигм далеко выходит за рамки славянофильского и западнического течений. Их своеобразный синтез, например, можно увидеть в философии Вл. Соловьева. К тому же и взгляды самих славянофилов не так просты и однозначны. Например, в статье «О старом и новом» Хомяков критиковал разные стороны древнерусской жизни и давал высокую оценку политике Петра I. Он далек от апологии старой Руси. В чем же Хомяков видел общественный идеал Древней Руси? Его ответ прост: в христианстве, в Церкви. Однако это идеал, а не действительность. Хомяков уточнял: «Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви, но в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Оно не была таковой ни в какое время и ни в какой земле» [1, 463].

Согласно Хомякову, есть Церковь невидимая и есть Ее видимое проявление. Одно не тождественно другому. Есть высокий идеал и Глава Церкви – Христос, а есть Церковь в плену исторических и национальных условий. Однако это не противоречие, а единство, открытое только глубоко религиозной душе.

Ориентация на церковное вероучение и святоотеческое наследие не предполагала с необходимостью создание философских учений или систем. Однако Хомяков и Киреевский, переосмысливая западноевропейские идеи, сделали первые шаги по созданию оригинальной русской философии. Кроме того, в XIX в. оригинальные онтологические и гносеологические идеи появились в русских духовных академиях, в которых была продолжена традиция русского платонизма и освоена, критически переработана западная философия Нового времени. Иначе говоря, в духовных академиях попытались соединить христианское Откровение и философский разум.

Литература

1. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1.

2. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 2.

3. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002.

4. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1–2.