Глава 8. П. А. Флоренский. С. Н. Булгаков. Л. П. Карсавин

Говоря о метафизике всеединства, нередко подразумевают какую-то единую традицию. На самом деле все последователи Вл. Соловьева шли разными путями. Понятие «всеединства» получает различные интерпретации и развивается в учениях разного типа. Так, например, В. В. Зеньковский к метафизике всеединства относил С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Здесь особенно проблематичным представляется отнесение к метафизике всеединства философии П. А. Флоренского, особенно, если учесть, что Флоренский почти не цитирует Вл. Соловьева и не ссылается на его труды. Более того, Флоренский сам называл то направление мысли, которое он хотел бы защищать: «конкретный идеализм» [1, 109].

Для понимания философии религии Павла Александровича Флоренского (1882–1937) сначала вспомним основные этапы в его идейной эволюции. Во время учебы в Московском университете (1900–1904) Флоренский испытал сильное влияние С. Н. Трубецкого, в семинаре которого занимался. Известно, что под руководством Трубецкого он написал студенческую работу «Идея Бога в платоновском государстве». Поступив в 1904 г. в Московскую духовную академию, Флоренский уже был сложившимся мыслителем и исследователем, о чем свидетельствует написанная им на первом курсе обучения работа «Сочинение Оригена «???? ?????» как опыт метафизики» (1904), в которой поставлена проблема взаимосвязи платонизма с христианским богословием, преодоления негативных аспектов его влияния.

Чтобы понять поздние труды Флоренского, его систему «конкретной метафизики», необходимо остановить внимание на некоторых сочинениях, написанных им в ранний период. В 1907 г., т. е. в возрасте 25 лет, Флоренский писал в работе «Вопросы религиозного самопознания»: «Решающим, преимущественным испытанием веры является исследование таинств, понимая это слово в самом широком смысле, а именно, как обозначение всего видимого и земного, за чем преимущественно скрывается невидимое и небесное» [2, 529]. Ранее, в докладе «Догматизм и догматика» (1906), прочитанном на заседании философского кружка при МДА, Флоренский уже ясно сформулировал свою концепцию антроподицеи и теодицеи, из которых, как он считал, и слагается религия. Антроподицея – это «реальное нисхождение Бога к человечеству», а теодицея – «созерцательное восхождение человечества до Бога» [2, 551], догма, учение. По мнению Флоренского, догматика должна иметь основой живое отношение к Богу, а систему религиозных принципов необходимо дополнить личным духовным опытом. Флоренский полагал, что религиозные термины нужно «наполнить живым конкретным содержанием», «насытить богословские схемы психологическим содержанием» [2, 562, 565]. По его мнению, данные конкретной жизни есть основа для создания будущей «убедительной догматики». Ряд таких интуиции и привел Флоренского в дальнейшем к созданию «конкретной метафизики», к системе христианской философии, включающей, в том числе, осмысление догматов.

Для понимания метафизики, которую разрабатывал Флоренский, важно также его определение религии и религиозных сил в истории каждого народа, которое было дано в небольшом очерке «Православие» (в книге «История религии», 1909). Флоренский писал: «Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому несовместимое с миром; мир и человек по существу своему ограниченны, и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека своя особая ограниченность, то и христианство его выходит особым» [2, 639]. Такая точка зрения тесно связана с общей концепцией издания, которая совместно разработана A. B. Ельчаниновым (автором большей части книги), В. Ф. Эрном и П. А. Флоренским. Согласно этой концепции, «чистое» христианство, проникнутое Святым Духом, существовало только первые три века, затем оно, взаимодействуя с государством и миром, утратило первоначальную чистоту и энтузиазм. Так, по крайней мере, считал В. Эрн. Флоренский, словно возражая Эрну, пишет, что в «остывающем» христианстве есть и своя хорошая сторона – «единый белый свет экстаза распадается на многоцветные лучи христианской поэзии, науки, богословия, живописи, архитектуры» [2, 641], т. е. христианство оплодотворило культуру. Результатом такого культурного взаимодействия стало и русское Православие, которое сложилось из соединения трех сил (греческая вера, славянское язычество и русский народный характер). Православное отношение к Церкви – это верховенство обряда над учением и моралью. Исходя из этого, Флоренский и сформулировал свое определение религии с православной точки зрения: «Признающий религию за дело реальное должен признать, что религия не в рассудке и даже не в познавании, а в действительном отношении к Богу; религия – не рассуждение о божественных вещах, а принятие божественного в свое существо» [2, 648–649]. «Принятие божественного» человеком и есть основная проблематика, которая исследуется в конкретной метафизике Флоренского.

После окончания академии Флоренский был оставлен в МДА и начал читать курсы лекций по античной философии, в которых, во многом опираясь на идеи С. Н. Трубецкого, анализировал влияние религии на формирование философских идей (1908/1909 учебный год – «Введение в античную философию» и «Первые шаги философии», 1909/1910 учебный год – «Софисты и Сократ»). Затем следует самый известный этап в жизни Флоренского – после принятия священства (1911) подготовка и защита диссертации «Столп и утверждение Истины» (19 мая 1914 г.), на основании которой автора диссертации и причисляют к представителям софиологии и метафизики всеединства. При этом часто забывают о признании самого Флоренского, сделанном в письме к В. А. Кожевникову от 2 марта 1912 г.: «Мой «Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет – акт нахальства, ибо что же, на самом-то деле, понимаю я в духовной жизни?» [4, 830]. Такая суровая самооценка вызвана отчасти тем, что Флоренский считал необходимым теодицею, созданную в книге «Столп и утверждение Истины», дополнить антроподицеей. Во вступительном слове на защите диссертации Флоренский указал, что оставляет разработку антроподицеи «до лет более зрелых и опытности более испытанной» [3, 134].

«Опыт православной антроподицеи» был создан в 1918–1922 гг. и получил название «Философия культа». Основную часть труда составили 8 лекций по философии культа, прочитанных в Москве с 8 (21) мая по 6 (19) июня 1918 г. Затем автор вносил в текст дополнения и редакторские изменения (одна из редакций вышла в 1977 г. в сборнике «Богословские труды», а полный текст опубликован в 2004 г.).

«Философия культа» отличается большим многообразием тем и проблем, из которых можно выделить только самые главные. Это 1) «Страх Божий» как первичное религиозное чувство по отношению к Высшей Реальности; 2) богословие Креста; 3) взаимосвязь культа и культуры; 4) различные философские подходы к пониманию культа; 5) критика кантианства и философского субъективизма, отрицающего культ; 6) таинства и обряды, философский анализ их религиозного смысла; 7) Евхаристия, смысл православной литургии; 8) культ в социальной жизни общества; 9) философия молитвы; 10) символика церковной жизни.

В труде «Философия культа» представлено особое понимание религии. В предисловии к «Философии культа» игумен Андроник (Трубачев) пишет: «Уникальность труда отца Павла состоит в том, что впервые православный культ и таинства осмысливаются им с точки зрения религиозно-философской» [5,22]. Иначе говоря, Флоренский исследовал философские проблемы на материале православного культа. Особо игумен Андроник выделил еще одну черту в труде П. Флоренского: «Антропологический подход к учению о спасении» [5, 23]. Однако для философии религии необычайно важен поставленный Флоренским «вопрос об относительном боговедении в язычестве и о соотношении язычества и христианства» [5, 23]. Антропологический подход Флоренского предполагает существование в человечестве универсальной религиозности и, следовательно, относительного боговедения до появления христианства. Такой подход позволяет в особом ракурсе рассматривать и оценивать дохристианскую, в том числе языческую религиозность. Всякий культ, по Флоренскому, содержит в себе зерно истины, но только «Православие вобрало самый цвет мирового достояния и освободило от шелухи и оболочек: у нас – чистое, обмолоченное и провеянное, зерно религий, самая суть человечности» [1, 131].

Однако все темы и проблемы «Философии культа» в какой-то мере для Флоренского объединяются в главной задаче – построения культоцентричной метафизики. Флоренский писал в лекции «Семь таинств»: «Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра – Голгофы и Воскресения» [1, 156]. По Флоренскому, между Богом и человеком есть культура, которая определяется религией и культом. Культура, по Флоренскому, есть сфера, в которой происходит теургия («искусство Богоделания»). Культ является центром теургии и единственным ее источником, когда теургический смысл теряется в других формах культуры. Флоренский развивал идею конкретной метафизики, считая, что идеи воплощаются в конкретных символах. Для него культ – это объект исследования, необходимый для понимания метафизического мира. Культ есть неотъемлемая часть христианской метафизики, центр личности и ее метафизической гармонии. Таинства – это средоточия метафизического смысла, условия гармонии между человеком и Богом. Освящение человека с помощью таинств есть его религиозное оправдание, а раскрытие образа Божия в человеке – цель антроподицеи. Таким образом, Флоренский видел в человеке образ Божий, метафизический лик бытия.

Философ, богослов, экономист Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) долгое время находился под влиянием П. Флоренского. Однако, ставить обоих мыслителей в один ряд, как это иногда делают («софиология Флоренского и Булгакова» и т. п.) – это, на мой взгляд, ошибка. Гораздо больше оснований говорить о различиях между Флоренским и Булгаковым. В отличие от Флоренского Булгаков создал законченное софиологическое учение, которое стало центральным в его философии. Учение о Софии С. Булгакова крайне противоречиво, о чем прекрасно написал В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии». Оно начало оформляться в книге «Философия хозяйства» (1912), затем получило развитие в труде «Свет Невечерний» (1917) и богословских работах – трилогии о Богочеловечестве («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945).

В софиологии Булгакова на первый план выступает космический аспект Софии. Булгаков захвачен темой космоса, его живого всеединства. Он прокладывает путь мысли от космоса к Богу. И между космосом и Богом Булгаков помещает Софию – идеальную основу мира, «третье бытие». По его мнению, мир имеет софийную основу. В последней своей книге, «Невеста Агнца», Булгаков даже заявлял об «океане софийного (тварного) бытия». Софийность дает возможность Булгакову видеть мир как живое и творческое целое, «органическую силу» Души мира. В этом философский пафос С. Булгакова.

Сложность начинается там, где Булгаков пытается более точно определить сущность Софии. Он дает три определения: 1) метафизическое определение – Душа мира («Философия хозяйства»); 2) религиозно-философское определение – вечная женственность, начало мира, «четвертая ипостась» (тварная), идеальная основа мира («Свет Невечерний»); 3) богословское определение – ипостасность (статья «Ипостась и ипостасность», 1925). Далее Булгаков долго различал Софию божественную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что в творении мира София божественная становится Софией тварной. Метафизика всеединства С. Булгакова предполагает единую Софию, которая становится «усией», сущностью в Боге, природой в Боге. Теперь перейдем от метафизики Булгакова к его философии религии. Булгаков искал пути через современность к православию, а своей путеводной звездой считал учение Вл. Соловьева о Софии и его идеал синтеза религии, науки и философии. В результате Булгаков создал свой вариант софиологии, а его религиозная философия вызвала много споров и оказалась далекой от идеала, провозглашенного Вл. Соловьевым.

Говоря о противоречиях, следует остановиться на некоторых философских влияниях, испытанных Булгаковым. Так, Булгаков долго находился под влиянием И. Канта и немецких идеалистов, после чего перешел к их критике. Он считал, что в трех «критиках» Канта игнорировался факт религиозного сознания. В трудах Канта вопрос о сущности религии сводился к морали, в то время как он должен был, по мнению Булгакова, стать естественной темой для «четвертой критики». Критика Канта и немецкого идеализма нашла полноценное выражение в работе «Трагедия философии», в которой Булгаков ясно сформулировал свою окончательную точку зрения на соотношение философии и религии, умозрения и христианских догматов. По мнению Булгакова, философские системы Нового времени – это философские ереси, в которых отразились не столько личные особенности мыслителей, сколько дух и пафос системы, сведение картины мира к одной главной идее. Если первоначально Булгаков полагал, что можно создать «четвертую критику» о религии, то позднее он пришел к выводу о «еретичности» идеалистических систем. Свой идеал Булгаков увидел в философии, которая «исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату» [6, 388].

В чем же нашел Булгаков материал для построения религиозной философии? Он писал, что Софию или мировую душу «постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева» [7, 196]. Из всех перечисленных главными ориентирами для Булгакова стали Ф. Шеллинг и Вл. Соловьев. В результате Булгаков, думая вернуться к платонизму и христианской богословской традиции, во многом через влияние Шеллинга и Соловьева обращается к истокам немецкого идеализма и романтизма (Якоб Бёме, Себастьян Франк, Ангелус Силезиус и т. д.).

Все проблемы и противоречия, связанные с метафизикой всеединства, еще более чем у Булгакова, проявились в работах Льва Платоновича Карсавина (1882–1952), который первоначально занимался историей и написал две диссертации о религиозной культуре западного средневековья («Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв.», 1912; «Основы средневековой религиозности XII–XIII вв., преимущественно в Италии», 1915). В годы революции и гражданской войны он обратился к философии и богословию. Высланный из Советской России в 1922 г., Карсавин жил в Берлине, затем– в Париже и Ковно (современный Каунас, Литва). В 1920-е гг. он опубликовал свои основные работы по философии: «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929). В них Карсавин создал метафизику, которая охватывает последовательно: 1) философию историю, 2) учение о бытии, 3) учение о личности. В Ковно Карсавин продолжал научную работу в области философии и истории культуры. В 1940 г. Литва была присоединена к СССР, в 1949 г. Карсавин был арестован и этапирован в лагерь в Абези, где и умер.

Остановимся, прежде всего, на понимании истории, культуры и религии в философии Л. Карсавина. По Карсавину, человечество является всеединым субъектом, а его развитие есть содержание истории. В строении всеединого человечества высшая ступень – культура, которая есть система качествований, и одно из этих качествований – религия. Историческое бытие проявляется как всеединство и как индивидуализация всеединства– первое раскрывается во втором через становление и погибание. Карсавин считал, что так как высшее качество и наибольшую в эмпирии полноту раскрывает Иисус Христос, то история человечества есть ни что иное как развитие земной Христовой Церкви, а апогей развития человечества – христианская религиозная культура.

В книге «Восток, Запад и русская идея» (1922) Карсавин попытался описать проявления религиозности, выделить три основные идеи отношения Абсолютного бытия к миру – теистическую, пантеистическую и христианскую. Теистическая идея в разных видах характерна для Востока (Индии, Китая, Японии, Древнего Египта) и отличается антропоморфностью. Теистическая религия – это, прежде всего, культ природы и культ предков, семьи, общества и государства. Карсавин считал теизм низшей формой религиозности. Для пантеизма характерно чувство имманентности Божества миру, когда абсолютное понимается лежащим в основе мира и является потенцией всего. Высшая форма религиозности – христианство, в котором абсолютное признается триединством, резко отличным от теизма и пантеизма. Христианство, по Карсавину, универсально и основано на принципе конкретного всеединства. Карсавин утверждал, что интуиция всеединства в большей степени доступна православной мысли. Православие космично, т. к. все тварное мыслится причастным Богу. В Православии весь мир – Церковь, или, как писал Карсавин в работе «Церковь, личность и государство» (1923), мир – это «материя Церкви».

Попытку обосновать свои метафизические идеи на примере конкретного историко-культурного процесса Карсавин сделал еще раз в незаконченном сочинении «Об апогее человечества». Чтобы раскрыть принцип богопознания, он обращается к истокам истории человечества. Религиозность древних людей характеризовалась отсутствием индивидуального сознания и слиянием с Божественной природой посредством культовых действий. Затем это первоначальное проявление религиозности сменяется магическим воздействием на природу. Человек начинает отделять себя от природы. Эволюцию религиозности Карсавин связывал с особенностями человеческого мышления, которое определяется соотношением интуитивного и дискурсивного начал. Интуитивность характеризуется почти совпадением субъекта с объектом, а дискурсивность отделяет познание от жизни. «Божественность», разлитая в природе, почиталась древними людьми через конкретные предметы и существа (солнце, луна, река, деревья, животные), которые становились символами божественного присутствия в мире. Через символическое познание культ осмысливался в мифах, в которых человек впервые попытался выразить интуитивное восприятие мира. Однако через дискурсивность символ постепенно превратился в понятие. Интуиция направлена в область сверх-сущего и переводит познание идей на образный язык символов. Понятие же целиком связано особенностями дискурсивного мышления, которое познает только эмпирическую действительность и выражает познание в категориях отвлеченного знания. Так на основе религиозности и ее эволюции Карсавин объяснял особенности человеческого познания, борьбу интуитивного и дискурсивного мышления. В целом же он предложил оригинальную концепцию культа: 1) сначала культ– «первичное» самообнаружение религиозности; 2) затем происходит осмысление культа в мифах, когда символы становятся понятиями; 3) в христианстве появляются свои мифы и символы; 4) апогеем развития становится христианский культ, когда мифы не рождаются из культа, а претворяются в культ.

Религиозная метафизика всеединства раскрывается Карсавиным как монументальная иерархическая система, не подчиненная причинно-следственным связям. Народы, культуры, цивилизации обязаны своим существованием Абсолютной идее, лежащей в их основе. Решающую роль в истории играет религиозная идея или отношение людей к Абсолюту.

Отметим ряд недостатков системы Карсавина. Во-первых, в иерархии качествований крайне умаляется роль человеческой личности. Во-вторых, стремление «крестить и просветлять языческую мудрость» [10, 45] приводит Карсавина к тому, что неоплатоническая теория эманации напрямую встраивается им в систему христианского богословия.

В целом, религиозная метафизика всеединства полна противоречий, пантеистических и гностических мотивов. Тем не менее, она была еще одним интересным экспериментом, направленным на совмещение философии и богословия.

Литература

1. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.

2. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 1.

3. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 2.

4. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (2).

5. Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла «Философия культа» // Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.

6. Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.

7. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.

8. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

9. Карсавин Л. П. Путь православия. М., 2003.

10. Карсавин Л. П. Апологетический этюд // Путь. 1926. № 3.