Глава 9. Феноменология

Феноменология – одно из самых влиятельных направлений в философии XX в., которое определило методологию, умственные интересы и мировоззренческие ориентиры очень многих мыслителей. Она является, вероятно, последней попыткой европейской мысли создать философию классического образца, подобно платонизму или картезианству. Многие философы писали, что после Ницше классическая философия невозможна, поскольку Ницше подверг радикальному сомнению саму возможность, основание и проблематику классической философии, рожденную из синтеза христианских и античных начал. В начале XX в. предсказывали, что философия станет мистической или найдет иную проблематику, способ философствования, что отчасти и оправдалось. Если в начале XX в. под влиянием Ницше действительно многие философствовали в русле основных проблем «философии жизни», то уже во второй четверти века довольно ясно определились новые философские предпочтения и интересы. Во-первых, возникло повышенное внимание к языку (сквозь призму языка стали рассматривать весь мир человеческой культуры, включая религию, искусство, философию, науку и повседневность), во-вторых, произошло обострение борьбы христианской и секулярной мысли, причем обе стороны активно использовали методологию, разработанную основателями феноменологии. На этом фоне феноменология выступила как альтернатива всеобщему философскому нигилизму и отрицанию логико-научных построений в философии жизни.

Первым автором, высказавшем основные идеи феноменологии, является австрийский философ и психолог Франц Брентано (1838–1917). Он выдвинул идею различения психических и физических феноменов в зависимости от направленности («интенциональности») человеческого сознания. В некотором роде это было продолжение кантианской традиции, поскольку Брентано рассматривал мир только с точки зрения человеческого субъекта. Брентано понимал, что философия должна быть основана не на начале субстанции, а на начале личности. Брентано строил психологию «с эмпирической точки зрения», считая, что она должна быть наукой о психических явлениях. Таким образом, происходит разрушение традиционного образа души как субстанции и его замена образом души как потока сознания.

Брентано выделил шесть признаков психических феноменов: 1) все психические феномены являются представлениями и соответственно все суждения также можно считать представлениями; 2) каждый психический феномен характеризуется интенциональностью, или ментальным существованием в нем предмета; 3) признаком психических феноменов является то, что они даны во внутреннем восприятии; 4) психические феномены не пространственны; 5) психические феномены имеют особое единство, которое не подобно единству вещей; 6) психические феномены существуют реально для сознания, а физические феномены даны интенционально.

Реальное – это высшая категория Брентано, т. е. то, что мы реально переживаем и что нам реально дано в сознании. Слово «реальность» в контексте размышлений Брентано не надо понимать как последнюю инстанцию. Брентано различает акты сознания и содержание актов сознания. Реальны же для него только сами акты.

На основе своей теории Брентано делал вывод о происхождении нравственного сознания. Он отрицал врожденность моральных принципов. Различие того, что есть нравственное и безнравственное, Брентано называл моральной санкцией. По его мнению, нравственное сознание не является врожденным или приобретенным. Как считал Брентано, нравственность укоренена не во внешних причинах, но в самом человеке. Мораль основана на чувстве верности и правильности, т. е. нравственность имеет источником чувство прекрасного, присущее человеку. Несмотря на стремление построить психологию и философию вне христианской метафизики, Брентано не может решить вопрос о происхождении нравственного сознания без обращения к религии, что является единственным религиозным мотивом в его теории. Такой религиозный минимализм был свойственен многим философским построениям XX в.

В XX в. религию часто описывали либо с точки зрения психологии, либо с точки зрения лингвистики. Однако на понимание религии большое влияние оказал и феноменологический метод, хотя сам основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль (1859–1938) специально философией религии не занимался. Гуссерль взял за основу теорию Брентано и подверг ее модернизации, более подробно рассмотрев структуру интенционального акта сознания. В борьбе с релятивизмом и скептицизмом, процветавшим в позитивизме и философии жизни, он предложил различение: 1) субъективного психического акта; 2) его объективного, ни от каких психологических и исторических условий независимого смысла.

Таким образом, Гуссерль формулирует новую методологию, открывающую возможность исследовать сознание путем его тщательного интенционального анализа. По его мысли, сознание всех людей в обычной жизни пребывает в так называемой «естественной установке», в которой мир воспринимается и мыслится ими как реально существующая данность. Хотя субъект непосредственно воспринимает мир ограниченно, на самом деле мир безграничен в пространстве и времени. Гуссерль рассматривал мир, данный в сознании, и находил, что с этим миром сопрягаются все комплексы сознания. Для того чтобы перевести сознание из естественной установки в феноменологическую необходимо произвести над ним несколько операций: 1) выключение естественной установки, перевод сознания в «состояние бездействия» (по отношению к его естественной жизни: тем самым сознание оказывается способно занять по отношению к этой жизни позицию рефлексии); 2) затем следует воздержание от всех суждений о существовании (эпохе), устранение от обыденной установки, что вокруг нас реально существуют предметы, т. е. «выключаются» все ранее приобретенные знания (они не должны влиять на дальнейший ход мысли) и происходит отказ от себя как эмпирического существа. Гуссерль ввел понятие «чистого я», предполагающее особую сферу бытия – «чистое сознание».

Несмотря на все попытки преодоления субъективизма в системе Гуссерля сохранилось тяготение к солипсизму. В ней так и не был разрешен вопрос о существовании других сознаний. В поздний период Гуссерль ввел понятия «интерсубъективности» и «жизненного мира», которые призваны были преодолеть солипсизм. Однако, поскольку интерсубъективность заключена в самой структуре субъекта, то Гуссерль здесь фактически возвратился к модернизированному понятию врожденных идей.

Несмотря на стремление создать «философию как строгую науку», Гуссерль много читал Евангелия, хорошо знал христианское богословие и религиозную философию. Самым его любимым автором, после Декарта, был блаженный Августин. Однако философствование Августина всегда есть диалог с Богом, а философия Декарта – рассуждение перед Богом. Гуссерль же отказался от метафизики и преимущественно сосредоточился на методологической проблематике, что свидетельствует о нарастании секуляризационных тенденций в европейской культуре XX века[17].

Работы, связанные с обоснованием феноменологии, выделяются в философском наследии Гуссерля и несколько затмевают исследования, посвященные другим темам. Вместе с тем, Гуссерль не был создателем только методологии, его метод имел как теоретические, так и мировоззренческие основания. Это легко проследить в работах Гуссерля о религии и культуре, которые опубликованы в 27 томе его Собрания сочинений (Husserliana. Haag, 1989. Bd. 27). Гуссерль называл свою точку зрения на религию «неортодоксальным протестантизмом», полагая, что религиозный опыт есть «первичное переживаемое отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает себя не в качестве того, к кому обращен внешний по отношению к нему Бог, и не в качестве носителя сообщенного ему откровения; но он познает Бога, созерцая Его в себе, он сознает свое изначальное единство с Ним; осознает себя самого как само воплощение божественного света, как посредника, возвещающего о божественной сущности из самого заложенного в нем содержания божественной сущности» [2, 65; перевод В. И. Молчанова]. Размышления Гуссерля о религии тесно связаны с его этическими взглядами, которые сформировались через критическое осмысление этики Канта и развитие теории Брентано о происхождении нравственного сознания. Гуссерль признавал идею Канта об объективной значимости нравственности и догадку Брентано о чувствах как источнике этических понятий, но в свою очередь предложил идею чистой этики, основанную на абсолютных нормах и принципах разума. В результате у Гуссерля религия в ее идеале понимается как «царство абсолютного блага», и путь к этой религии лежит через свободу и этическое обновление. Религии, связанные с традицией и историческим развитием цивилизаций, оцениваются Гуссерлем однозначно негативно и критикуются за отсутствие свободы. Их преодоление, по Гуссерлю, возможно двумя путями: в форме освобождения от религиозной традиции; в форме внерелигиозной свободной науки, создание которой Гуссерль и связывал с феноменологической философией. Таким образом, те, кто видят в феноменологии Гуссерля только «чистый метод», не совсем правы, поскольку этот метод имел определенные цели, в частности – создание «универсального этического человечества», свободного от традиционных религий. Гуссерль в общем модифицировал протестантские идеи и принципы, предлагая своего рода «чистую религию», ограниченную индивидуальным религиозным опытом и переживанием высших этических ценностей.

Учеником Гуссерля был Мартин Хайдеггер (1889–1976), один из крупнейших философов XX в. Он родился и получил воспитание в католической семье, учился в иезуитском училище и гимназии, закончил Фрейбургский университет. Среди мыслителей, оказавших влияние на Хайдеггера – сначала Аристотель, Фома Аквинский, Дуне Скот, Аврелий Августин, М. Лютер, С. Киркегор, Г. В. Ф. Гегель, Ф. В. Й. Шеллинг и Э. Гуссерль, затем – Ф. Ницше и Ф. Гельдерлин, философия досократиков. В начале 20-х гг. Хайдеггер официально порвал с католичеством и перешел в протестантизм. После защиты диссертации Хайдеггер стал доцентом у Г. Риккерта и ассистентом у Э. Гуссерля, который считал Хайдеггера своим учеником и последователем. Однако после того как в 1927 г. Хайдеггер выпустил книгу «Бытие и время», происходит его разрыв с Гуссерлем, который не признал эту книгу феноменологической. С 30-х гг. в мышлении Хайдеггера происходит перелом, меняется проблематика его философствования, которое становится мышлением на грани трех главных философских традиций XX в. – феноменологии, герменевтики и экзистенциализма.

Философия Хайдеггера является уникальным феноменом, показывающим как именно возможно мышление о мире и человеке в постхристианскую эпоху. Христиански окрашенное мироощущение Хайдеггера первого периода до 30-х гг. уступает место эстетически языческому. Философия постмодернизма во многом стала возможна после Хайдеггера, оказавшего влияние на Г. Г. Гадамера, К. Ясперса, Ж. П. Сартра, Ж. Дерриду, М. Бланшо и др. Хайдеггер первый выдвинул идею о деконструкции, которая привела в творчестве его последователей к философии, в которой нет христианских категорий.

Самая известная работа Хайдеггера – «Бытие и время», основной проблемой которой является вопрос о смысле бытия вообще, рассматриваемый сквозь призму анализа бытия человека (Dasein). Однако, хотя Хайдеггер и претендует на универсальность своего анализа, в действительности он описывает человека, живущего в постхристианском мире. Каждому действию человека может быть дано рациональное обоснование, но в целом жизнь человека непонятна и необъяснима. Задача Хайдеггера – обнаружить иррациональность, которая характерна для жизни человека. Хайдеггер отказывается от всех привычных философских категорий (субъект, объект, Бог, природа и др.) и создает новые, «постметафизические» категории, которые затем легли в основание ряда направлений последующей западноевропейской философии.

Книга Хайдеггера «Бытие и время» – это как бы роман, но без «героя», вместо которого есть бытие человека и его описание. Хайдеггер был философским «первопроходцем», вслед за ним в том же направлении пошли Ж. П. Сартр и А. Камю. Феноменологическая предпосылка философии Хайдеггера: познание есть созерцание феноменов. Главным героем для Хайдеггера становится Dasein (тут-бытие, присутствие), под которым понимается бытие человека, лежащее в основе потока его сознания. Понятия, посредством которых Хайдеггер описывает структуры человеческого бытия, он называет экзистенциалами. Сущность человеческого бытия Хайдеггер видит в экзистенции, которая направлена к смерти. Человеку доступно сознание временности, а с ней – бытие.

Второй важнейший экзистенциал, по Хайдеггеру, – забота, суть которой поясняется античной притчей, использованной Гёте в «Фаусте». Забота шла через реку, увидела глину и стала лепить человека. Далее она просит Юпитера, чтобы он дал человеку дух. Юпитер дает дух человеку, но затем возникает спор между Заботой, Юпитером и Землей, какое будет имя человека. Их рассудил Сатурн, который сказал, что тело будет принадлежать Земле, душа – Юпитеру, а сущность человека и его имя будет «забота». Структура заботы есть единство трех моментов: 1) бытие-в-мире, что значит неразрывность человека и мира, т. к. человек существует не сам по себе, а через отталкивание от других людей и вещей; этот экзистенциал соответствует прошлому, которое постоянно присутствует; модус прошлого означает момент фактичности или заброшенности в мир; 2) забегание-вперед, которое означает отличие от всякого вещественного бытия, т. е. бытие человека есть то, что оно не есть, – оно постоянно убегает от себя вперед; человек всегда есть возможность и проект; этот экзистенциал соответствует модусу будущего; 3) бытие-при-внутримировом-сущем, что означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека; этот экзистенциал определяет бытие современного человека, не чувствующего тайны вещей и обращающегося с ними технически, как с сырьем; это есть модус настоящего, означающего обреченность вещам. Три модуса, взаимопроникая, составляют единый феномен заботы. Таким образом, забота есть целостная структура, она «как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия» [3, 193], а «бытие присутствия означает: вперёд-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)» [3, 192].

Образ человека в описании Хайдеггера весьма трагичен. Для человека, который осуществляет бытие к смерти и не сознает собственной смертности (когда мир вещей заслоняет ему его конечность), есть два выхода– ужас и ничто. Через ужас человек должен ощутить ничто и прийти к подлинному бытию, осознав свою конечность. Неподлинное существование безлично (das man) и человек не осознает своей смертности, поскольку смерть есть личностный акт. Таким образом, у Хайдеггера место веры занимает ужас, место Бога – ничто. Ту работу, которую проделал Аврелий Августин по выработке христианских идей, в обратном направлении проделал Хайдеггер. Он освободил многие понятия от христианского смысла и ввел новые понятия, с помощью которых возможно описание онтологии, гносеологии, этики и других сфер философского знания в нехристианском идейном контексте. Работы Гуссерля и Хайдеггера наложили неизгладимый отпечаток на всю последующую философию, придав ей весьма специфический характер. Мышление Хайдеггера, например, вообще очень трудно соотнести с традиционной христианской метафизикой, однако его идеи и язык активно использовались в дальнейшем как нехристианскими (Сартр, Фуко), так и христианскими (Ранер, Бультман, Рикер) мыслителями.

Во второй период Хайдеггер перешел, условно говоря, к герменевтике, поскольку сосредоточил внимание на проблеме языка. Он обнаружил, что греческий язык досократиков, китайский и японский языки отличаются тем, что выстроены не на субъект-предикатной форме выражения. Хайдеггер вступил в борьбу за очищение языка от субъект-объектной формы выражения, идеологической и политической ангажированности, против языка классической метафизики. По Хайдеггеру, необходимо отказаться от метафизического языка для того, чтобы пробиться к самому Бытию. Хайдеггер боролся с метафизическим мировоззрением, продолжив традицию Ницше.

Метафизика – судьба всей европейской культуры. Хайдеггер пытается вернуть мышление к досократической традиции, для которой ничто есть первое определение самого бытия. Если раньше «ничто» вводилось Хайдеггером через понятие смертности человека, то теперь оно рассматривается в своеобразной мифологическо-космической форме. Хайдеггер считал, что от европейской метафизики надо вернуться к до-сократикам, к до-сократовской и даже до-парменидовской Греции. Это возможно, потому что бытие живет в языке и к нему нужно только прислушаться. Надо позволить говорить самому языку. Молчание собирает человека для мысли, оно есть сам язык Бытия. Феноменологическая традиция в этом своем варианте привела к тому, что место Бога стало занимать ничто, а место Слова-Логоса – молчание.

Иной вариант развития феноменологической мысли предложил один из наиболее ярких представителей философской антропологии Макс Шелер (1874–1928), немецкий философ и социолог. С 1900 г. он преподавал в Йенском университете, с 1907 г. – в Мюнхене, с 1919 г. – профессор Кельнского университета, в 1928 г. заведующий кафедрой университета Франкфурта-на-Майне. Шелер пережил в своей научной эволюции несколько периодов: 1) ранний (прикладная феноменология), 2) классический (религиозный, аксиология), 3) поздний (обоснование философской антропологии). Основным произведением классического периода Шелера является «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913, 1916), позднего периода– «Положение человека в космосе» (1928). Поскольку для позднего периода Шелера характерен отказ от теизма, то обратимся ко второму периоду.

В классический период Шелер предложил понятие «метафизика любви» (работа «Ordo Amoris», 1914) и разработал учение об иерархии ценностей. Бог – Абсолютная ценность, и все ценности человеческого мира Шелер выстраивает по отношению к этому «центру». Шелер выделял четыре уровня ценностей: 1) гедонистические ценности полезности; 2) витальные ценности;

3) духовные ценности (этика, право, эстетика и т. д.); 4) ценности религиозной святости. Для Шелера ценности – это объективно качественные феномены, образующие особое царство надэмпирических сущностей. Ценности, по Шелеру, обнаруживаются в акте эмоциональной интуиции и имеют носителей – вещи, личности и состояния вещей. Шелер доказывал абсолютную независимость ценностей от их носителей, их онтологическую природу, укорененность в бытии.

Шелер пытался преодолеть априоризм Канта, предлагая понятие ценностного априори, которое зависит от эмоционального созерцания и определяется каждой отдельной личностью. Чтобы обосновать концепцию ценностей, Шелер отказывается от кантианской идеи человека как субъекта разума, для него личность – субъект любви (ens amans – любящее бытие). Разум идентичен для всех людей, и поэтому, считал Шелер, понятие человека как субъекта разума ведет к обезличиванию. Личность – это конкретное единство, организуемое эмоциональностью духа. В обосновании эмоционального априори Шелер ссылался на идеи Аврелия Августина и Б. Паскаля («логика сердца»).

Шелер различал неизменные ценности и исторически изменчивые нравственные явления (аксиологическая статика и аксиологическая динамика). Посредством любви «царство ценностей» открывается религиозному гению, и тогда меняются внешние исторические нормы и оценки. Примером такого изменения религиозного этоса Шелер считал Нагорную проповедь Христа. Априорным законом «порядка любви», по Шел еру, является примат любви над ненавистью и познанием. Шелер согласен с Августином, что чувственное и интеллектуальное познание направляются любовью, которая для человека есть «несовершенная любовь к Богу». «Порядок любви» образуют эмоционально-ценностные акты, имеющие основу в сфере Абсолюта.

Шелер, в отличие от многих мыслителей XX века, не смешивал религиозные и культурные ценности, поскольку первые предшествуют вторым. Религиозные ценности – это особая сфера бытия, т. к. они имеют источником для личности милость Бога, а для совокупной духовной личности (Церкви) – Откровение. Шелер мечтал осуществить антропологический поворот в философии, но его последняя книга «Положение человека в космосе» – это только эскиз будущей философской системы. Сущность системы Шелера на этом этапе выражалась в отказе от теистической установки на «духовного, всемогущего в своей духовности личного Бога», и в утверждении, что человек есть «частичный центр духа и порыва» [4, 190], а «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [4, 191]. Религия понималась Шелером как чисто человеческое явление, которое основано на поиске человеком метафизического центра своего бытия. Тем не менее, Шелер оказал значительное влияние на современников и вызвал большой интерес к антропологической и религиозной проблематике в феноменологии и философской герменевтике.

Литература

1. Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

2. Husserliam. Haag, 1989. Bd. 27.

3. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

4. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.