Глава 3. Средневековье

В эпоху средневековья религиозная философия во многом сливается с богословием. По крайней мере, их объединяет общая тематика и теоцентризм, как основа средневекового мировоззрения. Для характеристики этого периода часто вспоминают тезис «философия – служанка богословия», подразумевая подчиненное положение философии. На самом деле, эта подчиненность часто без достаточных оснований преувеличивается. Люди жили в религиозно ориентированном мире, размышляли о Боге и христианских догматах, т. е. о том, что для них было самым главным. Однако средневековая философия продолжала развиваться по своим внутренним законам, что проявлялось в борьбе различных направлений и школ, таких как платонизм и аристотелизм, реализм и номинализм. К тому же за период средневековья философия пережила несколько этапов развития, для каждого из которых были характерны развитые религиозно-философские системы, и следует заметить, что в каждом периоде и направлении соотношение философии и богословия мыслилось различно.

Первая система христианской философии на Западе связана с именем Аврелия Августина (354–430), епископа Гиппонского. Неоплатонизм оказал значительное влияние на Августина, который прочел «Эннеады» Плотина в латинском переводе Мария Викторина. Однако у неоплатоников Августин заимствовал только философские приемы («технику»), создав посредством их систему, в которой христианская вера оправдывается разумом. Августин, как известно, повторял: «Если не уверуете, не поймете». С его точки зрения, истины, принятые верой, затем открывают путь к их рациональному познанию.

Идея личности, отстаиваемая Августином, базируется на единстве души и тела. Используя идею Платона о бессмертии души, Августин открывает в человеке то вечное и неизменное, что связывает каждую личность с Богом. Человеку доступна истина, его душе открыта умопостигаемая, неизменная и вечная реальность. Метафизический мир, основой которого является Бог, есть реальность, внутренне присущая человеческой мысли, но и превосходящая ее. Но высшую ценность человеку придает у Августина личное отношение к Богу, как к Личности. Таким образом, благодаря вере самопознание приводит Августина к новым философским открытиям, которые были неизвестны неоплатоникам.

В «Исповеди» Августин, размышляя о природе своей души, сталкивается с удивительной силой памяти. Все образы существующего хранятся в памяти, играющей важную роль в восприятии действительности. Память имеет связь с бесконечностью духовной жизни, которая занимает важное место в христианском мировоззрении. В философии Августина происходит становление христианской мысли, определяемое понятиями личности и духа.

Бог как сверхприродная и непостижимая сущность есть источник метафизической бесконечности. У Августина важной категорией тварного бытия является время. Бог – создатель времени, Сам пребывающий вне его течения. Время дано человеку в трех своих модусах: прошлое, настоящее и будущее, – из которых, как показывает анализ, действительно существует только настоящее, да и оно оказывается непротяженным мигом. Связность времени устанавливается душой, в настоящем помнящей о прошлом, созерцающей настоящее, ожидающей будущего. Таким образом, хотя субъективно для человека есть только настоящее, но духовная бесконечность расширяет его душу до необъятных пределов. В «Исповеди» можно проследить рождение новой философской и религиозной антропологии, в которой различаются два уровня – земной (эмпирический) человек и его вечная душа, устремленная к Богу. Августин стал источником неоплатонического направления в христианской философии – направления, которое характеризовалось экзистенциальностью мышления и мистическим мировоззрением.

Основателем или ориентиром для аристотелевской, логической линии в развитии средневековой философии стал Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480 – ок. 525), который, кроме своего известного сочинения «Об утешении философией», оставил ряд богословских трактатов и работы, касающиеся произведений Аристотеля. Идеи Аристотеля долго были распространены в Западной Европе именно через переводы и толкования Боэция, а не в оригинале. Полный «Органон» Аристотеля был переведен на латинский язык только в XIII в. До этого авторитетом по вопросам логики оставался Боэций, который сыграл роль посредника между античной и средневековой культурой. Боэций предполагал перевести все трактаты Аристотеля и диалоги Платона, а затем посредством комментариев доказать согласие обоих учений, поэтому, комментируя логику Аристотеля, он нередко толкует ее в духе Платона. Однако Аристотель в мировоззрении Боэция несомненно важнее, чем Платон.

С точки зрения логики подходил Боэций и к понятию Святой Троицы (трактат «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три Божества»). Он выделил три вида знания: естественное, математическое и теологическое. В третьей, теологической, сфере знания божественные вещи познаются с помощью интеллекта, поскольку «божественная субстанция лишена как материи, так и движения» [2, 119]. По Боэцию, Божественная субстанция есть форма без материи, поэтому она едина. В Боге нет различий, нет и множественности. Логика Боэция: нет различий, нет и множественности, а раз нет множественности, то есть единство. Логический образец, созданный Боэцием, повлиял через много лет на формирование схоластической философии.

Неоплатонизм же после нескольких веков забвения возродился в период Каролингского Возрождения в системе Иоанна Скота Эриугены (нач. IX в. – после 870). Приехав из Ирландии ко двору короля Карла Лысого, Иоанн приобрел известность своим переводом «Ареопагитик» с греческого на латинский язык. Затем он переводил св. Максима Исповедника и св. Григория Нисского. В своей философии Иоанн опирался на двух любимых авторов – Аврелия Августина и Дионисия Ареопагита. В силу этого он оказался в противоречивом положении, стараясь согласовать западную и восточную христианские традиции в философии[16]. Первым объектом критики со стороны Католической Церкви стало сочинение Эриугены «О предопределении», осужденное на двух католических Соборах (855 г. – в Валенсии, 859 г. – в Лангре). Позже значительно больший протест Католической Церкви вызвало главное сочинение Эриугены «О разделении природы», содержащее много элементов неоплатонизма. Основную идею и терминологию для сочинения «О разделении природы» Иоанн заимствовал у св. Максима Исповедника, но придал своей концепции оригинальность. Все сущее Иоанн разделил на четыре формы:

1. природа не сотворенная и творящая (Бог),

2. природа сотворенная и творящая (Божественные идеи),

3. природа сотворенная и не творящая (мир),

4. природа не сотворенная и не творящая (Бог по окончании мирового процесса).

Иоанн Скот Эриугена в своей концепции теофании больше мистик, чем рационалист. Он гораздо ближе к восточной патристике, чем другие западные мыслители средневековья.

Бог Эриугены – это христиански переосмысленное Единое неоплатоников. Бог есть начало теофании, которое через божественные идеи раскрывается в мире. В теофании Бог открывает Себя разумным существам, становится им доступным. По мысли Эриугены, Бог нуждается в бытии для познания Самого Себя.

Все существа в мире исходят из Бога, пребывают в Боге и возвращаются к Богу. Представление о мире имеет прямую аналогию с неоплатонизмом, но в системе Эриугены центральное место в процессе возвращения принадлежит человеку, в идеальном образе которого содержится весь мир. Основным моментом возвращения, как мирового процесса, является воплощение Христа. Возвращение же к Богу конкретного человека начинается с его смерти. Вторым этапом становится воскресение тел. Затем на третьем этапе тела соединяются с душами. В результате этого соединения душа сливается с Первопричиной или идеей, т. е. все существа возвращаются к Богу в своей умопостигаемой форме. Однако окончательное и великое возвращение наступит тогда, когда земной мир вступит в Рай и всё окажется пронизано Богом. Как писал Иоанн Скот Эриугена, «Бог станет все во всем, когда не останется ничего, кроме Бога».

Метафизическая эпопея Иоанна Скота Эриугены самим стилем своего мышления вступала в явное противоречие с ортодоксальными католическими взглядами. В 1225 г. римский папа Гонорий III потребовал немедленного уничтожения всех списков «О разделении природы». Что же явилось причиной такой суровой оценки? Если не вдаваться в чисто богословские противоречия, то в системе Эриугены присутствовал ярко выраженный неоплатонизм, который оказался слишком иррационален и мистичен для католической теологии. В католической же теологии постепенно победил схоластический тип мышления.

Формирование схоластики как мировоззрения можно изучать на произведениях Ансельма Кентерберийского (1033–1109), в которых утверждается принцип теологического рационализма. Ансельм был выдающимся диалектиком своего времени. Он безгранично верил в силу разума, благодаря чему достиг значительных результатов в диалектике, особенно – в создании доказательств бытия Бога.

Ансельм был вдохновлен блаженным Августином, но значительно превзошел его в строгости диалектики и четкости дефиниций. Он привнес в платоническую философию нечто новое – учение о предсуществовании идей. Учение Ансельма совершенно противоположно системе Эриугены. Творения предсуществуют в Боге и не обладают иной реальностью, кроме божественной. Вселенная до развертывания в виде актуального бытия уже существовала как модель в мысли Бога. Между Богом и миром нет никаких промежуточных уровней бытия – таково мнение Ансельма. Если не вдаваться во все тонкости рассуждений Ансельма, то основная идея его сочинений – поиск равновесия между христианским Откровением и логикой.

Альберт Великий (1193–1280) был первым, кто из схоластов стал комментировать сочинения Аристотеля. Он хотел ввести Аристотеля в христианскую культуру, чтобы затем использовать его логику для систематизации христианского богословия. Альберт, комментируя Аристотеля, не критикует его, но, переходя к обоснованию веры, он опровергает у античного мыслителя то, что противоречит христианству. Критический подход к Аристотелю говорит о том, что Альберта несправедливо прозвали «аристотелевской обезьяной». Для Альберта Великого Аристотель – это материал для толкований и интерпретаций.

По мнению Альберта, разум нуждается в помощи веры, но и знание полезно для веры. Необходимо только различать задачи богословия и философии. Богословие направлено на познание Бога, философия – на познание сущего. Альберт Великий также занимался доказательствами положения «Бог существует». В этом он опирался на идею Первопричины, с которой начинается причинный ряд. Все изменяемое в мире стоит в отношении к высшему существу. Бог есть первичный и абсолютный принцип бытия. Сам по себе Бог непостижим, но Его бытие можно познавать посредством сотворенных Им вещей. Бог, считал Альберт Великий, есть всеобщий деятельный разум, творец всех форм и интеллигенции (термины Аристотеля). Альберту Великому удалось создать логическую схему, которая, как он считал, не противоречит христианству.

Настоящий же триумф логики связан с именем Фомы Аквинского (1224/1225–1274), который оказал влияние как на теологию, так и на философию. Наиболее важными для понимания философского мировоззрения Фомы Аквинского являются его комментарии к Аристотелю и сочинения «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». Фома – сильный систематизатор. Кроме того, в метафизике он не только комментирует Аристотеля, но и критикует и интерпретирует его. Все усилия Фомы направлены на то, чтобы согласовать веру и разум. По мнению Фомы, теология основана на Откровении, а философия – на «естественном свете» разума, поэтому между ними нет противоречий. Философия лишь учит разумно понимать то из Священного Писания, что может быть познано. Философия, по Фоме Аквинскому, имеет завершение в естественной теологии, которая направлена на познание Бога насколько это доступно «естественному» человеческому разуму.

Однако вместе с расцветом схоластики и триумфом логики возникает и развивается альтернативное направление – мистицизм. Если схоластика развивается в ученом сообществе, прежде всего, в университетах, то мистицизм, сначала найдя приверженцев в монастырях (Сен-Викторская школа, Бонавентура), затем охватывает массы – от народных низов до одиноких созерцателей и визионеров. К XIV в. религиозное сознание становится крайне противоречивым, основы средневековой религиозной культуры и миросозерцания начинают расшатываться.

В качестве примера позднесредневекового мистицизма рассмотрим идеи выдающегося немецкого мыслителя Мейстера Экхарта и созданную им традицию.

Мейстер Экхарт (ок. 1260–1328/1329) был не простым заурядным мистиком. Он получил систематическое богословское образование и преподавал в Париже, в Сорбонне. В 1302–1303 гг. Экхарт получил титул «мейстер» (magister sacrae theologiae) и занял кафедру на богословском факультете Парижского университета, который был схоластическим центром Западной Европы. После 1322 г. Экхарт переехал в Кельн, где в 1326 г. Кельнский архиепископ возбудил против него дело по обвинению в ереси. Закончилось все тем, что в булле папы Иоанна XXII от 27 марта 1329 г. 17 положений Экхарта были признаны еретическими, а 11 – сомнительными и дерзкими.

Особенность Экхарта заключается в том, что он, хорошо владея схоластической философской техникой, осознанно выбрал свободное философствование, основанное на личном религиозном опыте и интуитивном познании Бога. В то же время, в мистике Экхарта был осуществлен отказ от психологической мистики. Экхарт аллегорически толкует образы Священного Писания, часто основываясь на своих личных интуициях. Его рефлексия носит ярко выраженный индивидуальный характер. По мнению многих исследователей, именно такого рода мистицизм и подготовил Реформацию. Богословские размышления Экхарта стали прообразом различных мистико-поэтических систем – Ангелуса Силезиуса, Якоба Бёме, Валентина Вейгеля и др.

Экхарт учил о Божестве как сущности Бога и Его изначальной основе, постоянном излиянии благодати на природу. Соотношение Бога и Божества для Экхарта – это соотношение существа и сущности (existentia и essentia). Таким образом, Божество – это божественная благодать, проникающая в природу и человека. В каждом человеке, учил Экхарт, есть «искорка» Божества, которая воспринимает благодать, является ее проводником. В «душевной искре» начинается возвращение к Богу, стремление к единству и Абсолюту.

Чтобы вернуться к Богу, человек стремится к отрешенности, которая является одновременно свойством Бога. На пути к отрешенности человек проходит семь ступеней восхождения: 1) пример праведников, 2) отвращение от мира и поиск мудрости, 3) независимость от людей, любовь к тому, что от Бога, 4) смиренномудрие и терпение, 5) премудрый покой, 6) сыновнее слияние с Богом, 7) радость созерцания.

Как конкретно мыслил Экхарт отношение человека к Богу? Он учил о внутреннем человеке, следуя в этом за блаженным Августином. Внутренний человек– это человек цельный, обретающий совершенство в созерцании Бога. Однако внутренний человек не только созерцает Бога, но рождает Его в себе, т. е. совершает некие абсолютные акты. Если Августин учил о том, что «Христос родился, – пусть же Он родится и в наших душах», то Экхарт богословским метафорам придает метафизический смысл. Экхарт говорил на языке символов, его мистический символизм есть философско-поэтическая система, альтернативная схоластическому схематизму.

Вещи, считал Экхарт, внешне различны в мире, но они едины в Боге. Это мистическое единство, по мнению Экхарта, можно познать не рационально, а постигая сущность других вещей посредством любви. Как писал Экхарт, «природа любви… превращает человека в ту вещь, которую он любит».

Учение Экхарта очень показательно для средневекового мистического типа религиозности. По этому учению, человек должен стремиться к мистической жизни, в которой он становится выше внешних порядков и законов. Внутренняя духовная жизнь не нуждается в законах. Бог дает человеческой душе все для того, чтобы обладать добродетелью. Через мистическое обожение человек возвращается к Богу, его высшая цель – покой в Боге.

Мейстер Экхарт основал целую мистическую традицию. Его ближайшими последователями были Иоанн Таулер, Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук. Иоанн Таулер (1290–1361) был знаком с Экхартом и состоял в доминиканском ордене. Все идеи Экхарта он воспринял и развил в своих проповедях. Однако есть в учении Таулера один любопытный момент: Таулер говорил, что мистическое познание возникает только тогда, когда умолкает естественное познание. Этот тезис Таулера явно противоречит средневековой схоластике. Генрих Сузо (1300–1365) также был членом доминиканского ордена. Его главная идея – мистик должен отречься от тела, чувственных влечений, самого себя и, предав себя полному забвению, отдаться силе Божией. Таким образом, если средневековая западная философия начинается с христианского понимания личности и ее рационального обоснования, то заканчивается она безличным мистицизмом и разложением схоластики.

Перед тем, как в истории философии или религиозной культуры появляется что-то новое, наступает переходный период, когда новые идеи медленно прорастают сквозь толщу старого. Так было и со средневековьем. Прежде чем наступила новая эпоха, в которой определяющим стал протестантский тип мышления, немецкая мистика прошла определенную трансформацию. Яркий пример – «Theologia deutsch» («Немецкая теология»), сочинение неизвестного автора XIV–XV вв., впервые опубликованное М. Лютером в 1516 г. В основе книги «Немецкая теология» лежит представление об истечении всех вещей из Бога. Бог является Богом только вместе со всеми творениями. В человеке есть свет благодати и естественный свет, один свет – истинный, второй – ложный. Далее идеи об обожении человека в целом воспроизводят размышления немецких мистиков XIV в. Однако сам принцип взаимодействия и тесной связи между Богом и Его творениями содержит элементы будущего протестантского индивидуализма.

Подведем итоги. Средневековая христианская мысль выросла на античном наследии. В этом ее богатство и одновременно противоречивость. Не всегда средневековым философам удавалось гармонично совместить христианские догматы с принципами античной мысли. Сначала вектор развития шел в сторону открытия и усвоения античной философии, затем – в направлении создания оригинальных концепций. В стремлении согласовать веру и разум средневековые мыслители достигли значительных успехов. Но как только, казалось бы, найдены были оптимальные решения, произошло выхолащивание философской мысли, и творческий потенциал оказался исчерпан. Догматическое богословие в рафинированном виде отрицает философию и прекращает ее развитие. Схоластами была создана концепция, которая предполагала ограниченный рационализм – ограниченный рамками веры. Однако на протяжении всех средних веков были мыслители, которые переходили рамки и ограничения. Неудивительно, что эти границы в конце концов рухнули, и наступила новая философская эпоха, когда мир веры стал миром науки.

Литература

1. Августин А. Исповедь. М., 1997.

2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1996.

3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

4. Фома Аквшский. Сумма теологии. М., 2006. Ч. 1–2.

5. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001.