Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой

В России начала XX в. религиозность становится многомерной, понимание религии все больше и больше усложняется, определяется личными взглядами. Такое личное понимание религии в философии демонстрировал Лев Шестов (1866–1938). Он закончил Киевский университет (1889), с 1895 г. занялся философскими и литературно-критическими исследованиями. В начале XX века Шестов выступил как популяризатор идей Ф. Ницше в России, заявил себя сторонником концепции «живого знания» и критиком рационализма. Его книги о Ф. Ницше, Л. Н. Толстом, Ф. М. Достоевском блестяще написаны, неординарны и глубоки. Если книга «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1902) заканчивается тезисом «Нужно искать Бога», то активная фаза этого поиска начинается в 1910–1914 гг., когда Шестов жил в Щвейцарии, изучал богословие и философию и писал работу «Sola fide» (впервые опубликована в Париже в 1966).

Философия религии Л. Шестова в общем почти полностью исчерпывается его концепцией веры, с точки зрения которой рассматриваются все философские учения и системы. Шестов – своего рода чистый фидеист. Основой его мировоззрения является ветхозаветная вера во всесильного, всемогущего Творца. Речь идет о вере без оглядки на разум, на рациональные законы – о вере, которая «передвигает горы». Понимание веры и религии содержится в следующих книгах Л. Шестова: «Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киргегард и экзистенциальная философия» (1939), «Афины и Иерусалим» (на французском языке – 1938, на русском – 1951).

Концепция веры Л. Шестова предполагает дуалистическую схему: человек должен выбирать между Афинами и Иерусалимом, умозрением и Откровением, противоречащими друг другу. Иначе говоря, выбор веры означает: с одной стороны, отказ от опоры на рациональные законы и рациональное понимание мира, а с другой – осознание и приятие религиозного Откровения. Вера для Шестова – это жизнь в неизвестности, в мире божественной свободы. Шестов был солидарен с Тертуллианом, с его тезисом «верую, ибо абсурдно». Он писал об отказе от знания и о переходе ко «второму измерению» мышления. Мыслить с точки зрения веры – это значит отказаться от философии, направленной на обоснование власти Необходимости, и от богословия, которое рационально рассуждает о Боге.

В книге «Власть ключей» Шестов задавал вопрос: «Признавал ли хотя бы один философ Бога?» и давал на него неутешительный ответ. Признавали Бога и боролись за свободу против власти Необходимости в истории философии только немногие среди мыслителей. Своими идейными союзниками Шестов признавал Платона, Плотина, Б. Паскаля, С. Киркегора, Ф. М. Достоевского. Вся же магистральная линия развития в истории философии, от Аристотеля до Декарта и Канта, в целом признавалась Шестовым антирелигиозной, отрицающей веру в Бога. В книге о Кьеркегоре Шестов солидарен с датским мыслителем в понимании того, что вера – это призвание, что для Бога все возможно, поскольку над Богом не властны законы эмпирического мира. Если для Кьеркегора был важен образ Авраама, то для Шестова его понимание веры во многом исчерпывается библейской книгой Иова. «Частный мыслитель» (по выражению Кьеркегора) Иов обращается к Богу как к Личности, как к личному Владыке его жизни, взывает к Нему, ждет Его любви. Друзья Иова рассуждают о Боге, о Его Премудрости, в соответствии с которой устроен мир. Для них Бог – безличный принцип бытия. В конце концов, Бог возвращает Иову все, а на его друзей гневается (Иов. 42. 7). Шестов – на стороне Иова, он – за личное и свободное богопочитание. В этом заключается его credo.

Радикализмом своей концепции Шестов резко отличается от других русских философов начала XX в. В России этого времени большое влияние имела философия всеединства, для которой характерна идея синтеза, стремление примирить веру и знание, поэтому идеи Л. Шестова получали весьма различные оценки. С. Н. Булгаков видел в философии Шестова одну тему: мысль о Боге – дополненную философией абсурда, своего рода «рационализмом с отрицательным коэффициентом» [9, 523, 535].

С. Л. Франк упрекал Шестова за неопределенность его идеи Бога. В. В. Зеньковский же подчеркивал теоцентричность Шестова и считал, что тому «было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога» [10, 744]. Интересно мнение Ж. Маритена, который считал, что вера Шестова – это не вера в Евангелие, а жажда этой веры. Примерно о том же писал Зеньковский, полагая, что Шестов стоял у порога веры («Памяти Л. И. Шестова», 1939). Однако для самого Шестова вера и жажда веры нераздельны. Для него вера – это не просто существование в рамках той или иной религиозной традиции, но «движение» веры за пределы человеческого бытия. Личная вера в понимании Шестова символизирует жизнь в беспредельном и бесконечном мире, в котором царствует божественный произвол.

Шестов был внеконфессиональным мыслителем: он ушел от иудаизма, к которому принадлежал по рождению, но не пришел к христианству. Мыслителя глубоко волновал трагизм человеческой жизни, ее ущербность, недостаточность. Шестов чувствовал в мире какую-то «ошибку», которая оборачивается царством зла. В книге о Кьеркегоре указание на источник зла Шестов нашел в сказании о грехопадении, смысл которого он увидел в описании того, как человек подпал под власть Необходимости и чары Разума. Падшего человека поработило Ничто – небытие безрелигиозного существования. Шестов пытался, насколько возможно, раскрыть глубокий смысл Библии, чтобы найти ответы на вопросы о сущности веры и сделать действенным Откровение для преодоления трагизма жизни. Философия Шестова – это «безумная борьба», «безумный порыв» от бога философов к Богу Авраама, Исаака и Иакова.

Если Шестов отстаивал веру как особое измерение мышления и считал, что Откровение противоречит разуму, то ряд русских мыслителей пытались как раз реабилитировать «Афины», увидеть в античной философии необходимый этап, предшествующий христианству. Взаимосвязь античной мысли и христианства особенно глубоко прослежена в работах С. Н. Трубецкого.

Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) принадлежал к известному княжескому роду. Еще в гимназии он увлекся философией – первоначально позитивизмом, затем перешел к серьезному и критическому изучению различных философских учений. Поворотом к религиозно-философскому мировоззрению для С. Н. Трубецкого стало изучение богословских сочинений A. C. Хомякова. В 1881 г. Сергей Трубецкой поступил на юридический факультет Московского университета, но вскоре перешел на историко-филологический факультет, который закончил в 1885 г. После окончания университета С. Н. Трубецкой, оставленный на кафедре для подготовки к профессорскому званию, предполагал защищать магистерскую диссертацию на тему «О Церкви и Святой Софии» (сохранился и опубликован небольшой фрагмент[25]). Однако после обсуждения в октябре 1886 г. с Л. М. Лопатиным и B. C. Соловьевым Трубецкой выбрал для магистерской диссертации тему «Метафизика в Древней Греции», появление которой вполне естественно, если учесть, что примерно в 1885–1886 гг. он писал сочинение о метафизике религиозного культа (сохранились наброски и фрагменты[26]) и уже тогда начал разрабатывать идею, согласно которой развитие философии напрямую связано с религиозными и мифологическими представлениями.

Эта мысль и легла в основу его диссертации, защищенной в 1890 году. Ее первая глава полностью посвящена религии древних греков («Метафизика в религии греков»), в частности богослужению в Древней Греции и мистериям. Согласно Трубецкому, от религии греческие философы заимствовали веру в стихийную основу бытия. Религиозное мировоззрение выразилось в древнегреческой философии в натуралистических и антропоморфных идеях. Антропоморфизм, по мнению Трубецкого, и был основным стимулом философского познания, т. к. признавал соотносимость истины и человека, возможность самопознания. Трубецкой пришел к выводу, что, согласно антропоморфным представлениям греков, «мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же, как в богах мы находим себя» [4, 135].

С. Трубецкой последовательно проследил развитие философских идей греков, которые в основном свелись к космологическим гипотезам. Их противоречивость привела к умственному тупику в софистике. Выход из этого тупика нашел Сократ, провозгласивший новый диалектический метод философского познания. Диалектика Сократа, направленная на восхождение от частного к общему, имела целью постижение абсолютной Истины. Сверхразумная и сверхприродная Истина была тем идеалом, который Трубецкой считал смыслом историко-философского развития. Он писал, что Истина есть «идеальное живое всеединство, это живая вселенская система идей, в которой абсолютное единство осуществляется в своем другом и посредством реально-диалектического процесса рождает бесконечное, конкретное множество» [4, 463]. Тема всеобщей Истины была продолжена в докторской диссертации С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900).

Здесь мыслитель сначала исследовал древнегреческие философские учения, в которых появилось понятие Логоса, затем обогащенное христианским содержанием. Логос, понимаемый как истина и неизменная сущность вещей, возникает в философии, направленной на преодоление мифологии. Логос был необходим древнегреческим философам для обоснования учения о единстве всего сущего.

Религиозное откровение и античная философия соприкоснулись в школе александрийского богословия. Иудейский монотеизм и универсальный разум философии попытался соединить Филон Александрийский. По определению Трубецкого, Филон – это религиозный апологет, использовавший философские понятия в аллегорическом толковании Ветхого Завета. С его точки зрения, Бог правит миром как вселенский разум с помощью посредников, божественных сил. Все божественные силы, согласно Филону, объединяются в Логосе, который есть 1) энергия Бога, 2) внутренний закон мира, 3) посредник между Богом и миром. Логос – это идеальный план творения, который мыслится Филоном как «мировая душа» Платона.

С. Трубецкой считал, что концепция Филона только подготовила почву для полноценного раскрытия христианской мысли. Христианское понятие Логоса стало не результатом философских рассуждений, а выражением религиозного Откровения. Во второй части диссертации – «Исторические основы христианского богопознания» – Трубецкой анализировал Ветхий Завет, древнееврейские апокрифы, гностическую литературу, четыре канонических Евангелия. Исследователь показал, что появлению христианства предшествовал мессианизм древних евреев, неразрывно связанный с национальным сознанием («народа Божия»). Мессианизм и универсальное откровение – это то, что перешло из ветхозаветной религии в христианское сознание. Христианство указало человечеству новые пути богопознания.

Трубецкой видел в христианском учении о Логосе выражение реального духовного опыта. Логос в христианском понимании не служит только объяснению мира, а указывает путь к истинной и праведной жизни. Абстрактный Логос греческой философии заменяется Словом жизни – идеалом, призванным религиозно оправдать жизнь, основанном на истинности Богосознания Христа. Так, в понятии Логоса примиряются античность и христианство как два неразрывно связанных этапа в духовной эволюции человечества.

С. Трубецкой также написал ряд статей, из которых к философии религии имеют непосредственное отношение статья «Религия» в Словаре Брокгауза и Ефрона, исследование «Вера в бессмертие» (1902–1904) и статьи по истории античной религии. Кроме того, он готовил курс лекций по философии религии. В статье «Религия» Трубецкой, критикуя религиозный индивидуализм протестантского толка, отстаивал понимание религии, которое основано на Откровении и культе. В работе «Вера в бессмертие» Трубецкой предложил рассматривать понятие личного бессмертия как одну из важных основ христианства. Он писал: «Христианство, религия Богочеловека, есть единственное учение, единственная вера, которая дала вполне последовательное и, можно сказать, абсолютное выражение вере в личное бессмертие» [3, 405]. С. Трубецкой искал гармонию между универсальной Истиной христианства и личным религиозным и философским сознанием. В его понимании идея Логоса связывает личное богопознание с религиозной Истиной, данной в Личности Иисуса Христа.

Брат С. Трубецкого Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) обе свои диссертации посвятил средневековому религиозно-общественному идеалу. В магистерской диссертации «Миросозерцание блаженного Августина» (1892) Августин интересовал Трубецкого как человек, совместивший в сознании языческое и христианское влияние, а также сыгравший значительную роль в обосновании средневекового теократического идеала. Трубецкой писал об Августине: «Путь его философствования – от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству» [6, 26].

Е. Трубецкой пытался ответить на вопрос о сущности и значимости теократического идеала, воплощенного в римском папстве. С его точки зрения, Августин старался обосновать единство Церкви, которое для него олицетворяла римская епископская кафедра. Вместе с тем он мыслил церковное единство наравне с государственным, был защитником христианского государства против варварской экспансии, выступал за культурно-общественную целостность. По мнению Трубецкого, Августин включил в свою теократическую концепцию римский правовой идеал. В результате Церковь, как и государство, становится носительницей права и включает принципы римской юриспруденции. Философия и право – два принципа в миросозерцании Августина, объединенные одной общей идеей «Града Божия». От Августина к средневековому католичеству перешло двойственное понимание Церкви, когда Церковь признавалась небесным идеалом и одновременно выполняла государственные функции.

В докторской диссертации «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке» (1897) Трубецкой показал, как все попытки римского папы Григория VII реализовать теократический идеал закончились неудачей. Папская теократическая власть была направлена на создание религиозно-общественного единства, но она столкнулась с противодействием светских правителей. Западно-христианская теократическая идея, по убеждению Трубецкого, отличалась противоречивостью в первую очередь по отношению к человеку – человеческая свобода отрицалась ради религиозного единства, но вместе с тем теократия предполагала участие конкретных людей. Как доказывал Трубецкой, теократический проект, предложенный римскими папами, не был осуществим на практике, поскольку небесный и государственный идеалы (метафизическое единство Церкви и государственная власть) несовместимы. Критика западной теократии привела Трубецкого к поиску других религиозно-философских идеалов. Этот поиск нашел завершение в книге «Смысл жизни» (1918), последней книге Е. Трубецкого.

Если Е. Трубецкой является в какой-то мере последователем Вл. Соловьева, то его заслуга состоит в развитии философии всеединства в сторону систематического, стройного целого. Так, Е. Трубецкой исключает и корректирует все, что может привести к пантеизму. Е. Трубецкой, прежде всего, не согласен с принципом «всеединого сущего» Вл. Соловьева. Истина не может быть реальностью, «потусторонней сознанию». Для Трубецкого истина есть «всеединое сознание», т. к. такое сознание необходимо «предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием» [7, 15], отказаться от него– значит отказаться от всякого познания и мышления, претендующего на истинность. В рамках эмпирической жизни человеку невозможно найти смысл. Однако этот смысл есть, и, по мнению Е. Трубецкого, он дан в Безусловном сознании, в сопряжении человеческой мысли с Абсолютом (с «всеединым Умом»). Вопрос о смысле жизни – это вопрос о Боге, Который есть «жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни» [7, 47].

Бог не является субъектом мировой эволюции. Абсолютное всегда закрыто миром от человека. В этом тезисе Е. Трубецкой резко выступал против смещения Абсолюта и сущности мира. Вместе с тем, Е. Трубецкой по-своему толкует идею Софии. Он полагал, что София является не посредницей между Богом и творением, а «неотделимой от Бога Силой Божией», т. е. мир не тождественен с Софией. Так Е. Трубецкой, корректируя идеи Вл. Соловьева, создал религиозно-метафизическую концепцию, согласованную, насколько возможно, с учением Церкви и пересматривающую ряд сложившихся принципов русской софиологической традиции.

Л. Шестов, братья С. и Е. Трубецкие при всех принципиальных отличиях имели одну общую черту – склонность к глубокому аналитическому исследованию, стремление все идеи и интуиции прояснить и оформить в концепцию. Разница была в их философских мировоззрениях и религиозных взглядах. Для Шестова идеал – «Иерусалим», абсолютный монотеизм, имеющий основой «чистую» веру и отказ от любой рационализации религиозного Откровения. Для братьев Трубецких целью было найти гармонию между верой и знанием, с христианской точки зрения оправдать «Афины», увидеть в античности универсальный эталон мысли. В данном случае можно говорить о двух подходах к философии религии: с одной стороны, о раскрытии христианских идей с опорой на платонизм и логическую систематизацию, с другой – о внеконфессиональном фидеизме с отрицанием философских и богословских традиций. И тот и другой подход в разной мере получили продолжение в истории русской мысли.

Литература

1. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.

2. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2.

3. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1908. Т. 2.

4. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 3.

5. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

6. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.

7. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

Н. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004.

9. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова// Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. Т. 1.

10. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.