Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер

В XX в. произошло сложное переплетение различных философских направлений и наслоение друг на друга их концептуальных элементов. К началу XX в. религиозный индивидуализм стал ведущим принципом в философии религии. Однако при постоянной претензии на оригинальность многие мыслители XX в. по сути занимались интерпретацией идей, уже сформулированных в философии ранее. Так, например, Ф. Ницше, сам того не ведая, стал основателем целого философского направления, получившего название «философия жизни». Концепт «жизни», сформулированный Ницше, получил дальнейшую разработку. Представители «философии жизни» создали ряд концепций и толкований феномена религии.

Значимой фигурой в «философии жизни» был Анри Бергсон (1859–1941). Он родился и вырос в религиозной еврейской семье и всю жизнь исповедовал иудаизм, хотя перед смертью и был близок к католичеству (в завещании он просил, чтобы католический священник прочитал молитву на его похоронах). С 1883 г. Бергсон преподавал философию в различных французских лицеях, а в 1900–1914 гг. – в престижном Коллеж де Франс в Париже. Наибольшую известность Бергсону принесла его книга «Творческая эволюция» (1907). В 1914 г. основные работы Бергсона попали в «Индекс запрещенных книг» по указанию Ватикана. Однако отношение Католической Церкви к Бергсону в целом улучшилось к концу жизни мыслителя. Связано это было в первую очередь с книгой Бергсона «Два источника морали и религии» (1932), в которой развернута оригинальная концепция религии.

Бергсон в объяснении религии исходил из основных принципов своей философии. Основными понятиями в философии Бергсона являются творческая эволюция, жизненный порыв, инстинкт и интеллект, внутреннее время (длительность), поток переживаний. Развитие тех же философских идей мы находим и в концепции религии Бергсона.

Бергсон различал два вида религии – статическую и динамическую. Для того чтобы обосновать собственную типологию религии, Бергсон выдвинул несколько исходных положений. Главные признаки человека – ум и социальность, причем общество трактуется Бергсоном как организм, система укоренившихся привычек, имеющих инстинктивное происхождение. Социальный инстинкт сохраняет род, а ум и интеллект – индивида. Бергсон находил, что общность социальной и природной сфер выражается в системе заповедей и законов, нарушение которых в обоих случаях приводит к разрушению порядка. Ум угрожает обществу, т. к. стремится к утверждению индивидуального начала над общим. В мире животных индивидуализму противостоит инстинкт, полностью подавляющий индивидуальное начало. В человеческом обществе функцию инстинкта выполняет религия. С этой точки зрения религия есть защитная реакция природы против разлагающей деятельности ума.

Ни одно животное не знает о том, что оно умрет. Человек же знает о своей смерти. Этой угнетающей для человека мысли о смерти противостоит религиозная идея о бессмертии души, которая дает стимул к осмысленной и активной деятельности индивида в обществе. Таким образом, религия защищает как общество, так и отдельного индивида. Религия также выполняет функцию защитной реакции против созданного умом представления об области непредвиденного. Бергсон выстраивает в ряд формы религиозного сознания: табу, представление о добрых и злых силах (реакция на осмысление иррационального табу), представление о богах, культ.

В отличие от позитивистов, Бергсон утверждает, что религия происходит не от страха перед высшими силами, а является реакцией против страха и не сразу становится верой в богов.

Бергсон, различая статическую и динамическую религии, считал, что истоком статической религии является иррациональный инстинкт, который укоренен в первичном жизненном порыве. С одной стороны, Бергсон признает существование трансцендентного Бога, а с другой – силу жизненного порыва, создающего разумный мир, несмотря на свой внерациональный характер. Хотя по логике Бергсона жизненный порыв должен иметь начало от Бога, но у самого Бергсона эти две силы описаны как равноправные.

Бергсон также выступал против идей современных ему антропологов, полагавших, что познать сущность древних верований можно, изучая современные народы, не имеющие письменности. По его мнению, эти народы, так же как и европейцы, не могут дать представления о сознании древнего человека: и те и другие несут на себе груз привычек и табу, образующих в сознании социально плотный слой, которого еще не было у древнего человека. Чтобы современный человек мог приблизиться к такому мироощущению, ему нужно устранить из сознания научные представления и отказаться от рационального объяснения жизненных явлений.

В отличие от статической, динамическая религия имеет другой источник происхождения. Статическая религия привязывает человека к обществу, динамическая же выводит за границы мира. Основной признак динамической религии – мистицизм. Предшественников мистицизма Бергсон находит в Древней Греции – орфические мистерии, платонизм. Высшая степень мистицизма определяется Бергсоном как тесное соприкосновение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Бергсон колеблется перед мысленной дилеммой: есть ли творческое усилие сам Бог или оно имеет Бога своим источником. В истории человечества Бергсон находит большое количество свидетельств о мистицизме (греческий, восточный, христианский). Только христианский мистицизм Бергсон считает истинным, т. к. подлинный мистицизм – «это действие, творчество, любовь» [1, 243], а не освобождение и безвольная отрешенность от воли к жизни (буддизм).

Христианский мистицизм Бергсон рассматривал на примере католических мистиков, поэтому его оценка христианства является весьма односторонней. Например, Бергсон не решает вопрос о том, кем был Христос – человеком или Богом? В католических мистиках он выделяет их энергичность и склонность к деятельности. По его мнению, душевное здоровье католических мистиков проявляется «во вкусе к деятельности, в способности к адаптации и реадаптации, в твердости характера в сочетании с гибкостью, в пророческом умении отличать возможное от невозможного, в духе простоты, побеждающем всякого рода сложности, наконец, в превосходном здравом смысле» [1, 245–246].

Мистиками движет мистическая любовь к человечеству, которая не есть выражение инстинкта, поскольку ее путь и цель та же, что и у жизненного порыва – завершить творение человека в идеале. Таким образом, в мистицизме происходит выход человека за пределы инстинкта и совпадение с жизненным порывом. Опыт мистиков, по мнению Бергсона, указывает на бытие Высшего Существа, с Которым они имеют общение. Опыт мистиков позволил Бергсону положительно ответить на вопрос о существовании Бога, бессмертии души и потустороннем мире.

К концу жизни Бергсон решил для себя проблему религии, но для него смутным остался вопрос о Боге – является ли Бог личностью или Он совпадает с творческим порывом. Вопрос остался неразрешимым для Бергсона по нескольким причинам. Во-первых, Бергсон ограничился выводами, основанными на анализе эмпирического материала. Он рассматривал мистический опыт как внешний наблюдатель, т. е. отстранено, не пытаясь рассуждать о содержании этого опыта, о самих мистических идеях. Для Бергсона важно только то, что мистик способен преодолевать границы, предопределенные материальным миром. Бергсон описывал мистику в образах, лишенных какого-либо христианско-догматического содержания. Мистический экстаз есть то ощущение, через которое в человеке присутствует Бог. Опыт мистика для Бергсона – единственное реальное доказательство того, что Бог существует. Как считал Бергсон, вся религия – это охлажденная кристаллизация того, что «мистицизм, пылая, влил в душу человечества» [1, 256]. Во-вторых, на взгляды Бергсона несомненное влияние оказало его вероисповедание – иудаизм. Бергсон, с одной стороны, видит в христианстве исключительно «мистическую религию», а с другой – считает христианство «глубоким преобразованием иудаизма». Христианскую догматику Бергсон отвергает потому, что видит в ней продолжение античной философской традиции (идеи Бога в учениях Платона и Аристотеля). Ни Демиург Платона, ни Перводвигатель Аристотеля не устраивают Бергсона, поскольку не соответствуют принципам его динамической религии. В понимании Бергсона Бог, имеющий «метафизические атрибуты», не соотносится с мистическим опытом.

Философия для Бергсона основана на опыте и рассуждении: чтобы определить природу Бога, нужно рассуждать о том, что «сказал сознанию опыт» [1, 283]. Вне опыта могут быть только произвольные концепции, ничем реально не подкрепленные. Исходя из такого подхода, Христос для Бергсона – только последователь пророков Израиля и автор проповеди, которая в виде Евангельского текста стала источником жизненного порыва. Своеобразное сочетание рационально истолкованного мистицизма, эволюционизма и интуитивизма ведет к тому, что Христос рассматривается как момент в творческой эволюции. Божественное бытие, познание высшей Сущности доступны человеку не иначе, как в виде некой энергии. Бергсон подразумевает «энергию, не имеющую точно определимых границ, могущество, позволяющее творить и любить, превосходящее всякое воображение» [1, 284].

Выпады Бергсона против идей Аристотеля не остались незамеченными неотомистами, один из которых, Ж. Маритен, написал книгу «Бергсонова философия и томизм» (1955). Маритен последовательно пытался доказать, что философия Бергсона не может сочетаться с христианством. Бог Бергсона безличен и не субстанциален, поэтому идеи Бергсона больше имеют общего с буддизмом и пантеизмом, чем с христианством. Несмотря на критику Маритена, в Католической Церкви оценки философии Бергсона в целом положительны. Один из исследователей Бергсона даже дал такое толкование: не Бергсон приблизился к католичеству, а Католическая Церковь в процессе либерализации достигла религиозного уровня Бергсона. По крайней мере, идеи эволюционизма были, с определенными оговорками, вполне признаны Ватиканом, хотя и в адаптированном к католической доктрине виде.

Еще одним представителем «философии жизни» был Освальд Шпенглер (1880–1936), который говорил, что он «из прозрений Ницше сделал своего рода обозрение». Главный 2-томный труд Шпенглера «Закат Европы» (1918–1922) носит пророческий и одновременно аналитический характер. Шпенглер развил идеи Гёте и Ницше, но создал свою оригинальную концепцию, включающую в себя типологию культур. Он считал, что каждая культура имеет в истории свою судьбу и свой прасимвол. Шпенглер одним из первых предложил культурологический подход к религии, т. к. для него религия и ее сущность познаются через прасимвол и символику культуры. Религия понимается Шпенглером как часть культуры, т. е. его концепция культуроцентрична.

Каждая культура имеет свою душу. Наиболее подробно Шпенглер рассматривает три типа души – аполлоновскую (античная культура), фаустовскую (западно-европейская культура) и магическую (Византия и ислам). Для каждого типа души характерны определенные религиозные формы: для аполлоновской – чувственные формы олимпийских богов, для фаустовской – католическо-протестантская догматика, для магической – богослужебные ритуалы. Фаустовская религия образовалась через движение от магического восточного христианства к христианству Западной Церкви. Как писал Шпенглер, «около 1000 г. имелись налицо две возможности образования фаустовской религии: или путем приятия и перетолкования магического христианства отцов церкви, или путем развития германских форм» [2,261]. Если чувственно-телесный мир античности естественно требует политеизма, то пространственность фаустовского мира неизбежно предполагает единого Бога христианства. Западное христианство вобрало в себя образы германской мифологии и религии, считал Шпенглер, видя в развитии христианства, прежде всего, процесс адаптации культурных форм.

В рассуждениях Шпенглера в основном присутствует анализ культуры, в отдельных случаях подкрепленный религиозным материалом. Однако, по логике Шпенглера, все три души и их прасимволы имеют религиозную основу – в отношении человека к Богу и миру. Без религиозной составляющей концепция Шпенглера теряет всякий смысл. Особенно религиозный смысл проявляется в описании Шпенглером магической души. В магической культуре человек причастен духу. Если аполлонический человек есть только тело, а фаустовский – сила самости, индивидуальное начало, то магический человек есть составная часть пневматического «мы». Для магического человека неприемлемы знания, основанные на собственном единичном суждении.

Его воля и мысль определяются действием Бога в нем, поэтому идея Логоса играет большую роль в жизни магического человека.

Шпенглер не отличал католичество от протестантизма, считая, что второй является продолжением первого. Бог фаустовской религии связан с волящим «я», которое в своем пространственном мире повсюду ощущает действие другого всемогущего «Я», т. е. водящего Божества. Магическая религия предполагает замкнутость, когда мировое время и пространство, по словам Шпенглера, пещерообразны. Магическое благочестие – это безвольная покорность Богу, фаустовское мироощущение основано на человеческом «я», которое желает самоутверждения перед божественно-бесконечным началом. Таким образом, в западной фаустовской религии основой является человеческое индивидуальное начало, тогда как в магической религии Священное Писание (Библия, Коран) есть Слово Самого Бога – Слово, действующее на человека и определяющее его жизнь.

Культурологический анализ Шпенглера приводит его к тем же результатам, что и анализ сознания, биологической эволюции, религии и морали Бергсона: Бог становится безличной силой, почти тождественной культуре и происходящим в ней процессам. Бог не обладает субстанциальной природой, а есть только часть макрокосма, созерцаемого человеком мира, или символ единого абсолютного пространства.

Бергсон и Шпенглер стали одними из первых представителей и зачинателей нового подхода к философии религии. Их концепции были направлены на то, чтобы с помощью анализа и интерпретации показать феномен религии с внешней философской точки зрения, при этом интуитивно проникая в сущность религиозных явлений.

Литература

1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

2. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

3. Шпенглер О. Закат Европы. М., 2004. Т. 1–2.