Глава 4. Ф. М. Достоевский. Л. Н. Толстой. B. C. Соловьев

Настоящая глава посвящена трем русским мыслителям, которые во многом определили религиозное мировоззрение конца XIX – начала XX в., а, следовательно, и философию религии этого времени. Их влияние на умы современников было необычайно велико, причем часто это влияние было не прямым, а опосредованным. Каждый из трех мыслителей по-своему повлиял на религиозную ситуацию в России и на развитие религиозно-философской мысли. Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и B. C. Соловьев своими религиозными исканиями выразили дух и метафизику целой эпохи в русской жизни, обнаружили глубоко скрытые в ней духовные процессы.

Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) был писателем, а не религиоведом или профессиональным философом. Тем не менее, его взгляды на религию и ее значение для человека оказали влияние на целое поколение. В данном случае нет необходимости останавливаться на подробностях биографии Достоевского и эволюции его литературного творчества. Следует рассмотреть только отдельные идеи Достоевского и их философские интерпретации. Через то, как русские религиозные мыслители (В. В. Розанов, Л. Шестов, H. A. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский и др.) понимали мысль Достоевского, можно проследить и его влияние на философию религии.

Творчество Достоевского напрямую связано с тем, что можно назвать философией духа. Главной же для Достоевского была проблема человека, неразрывно связанная с вопросом о его религиозной сущности. В. В. Зеньковский назвал строй мысли Достоевского «христианским натурализмом», имея в виду «своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства» [1, 398]. Под влиянием Шиллера и Руссо Достоевский усвоил веру в «естественное» добро человеческой природы, в скрытую «святыню» человеческой души. Для раннего мировоззрения Достоевского характерен этически и идеалистически окрашенный социализм. Затем, как известно, в его жизни последовали арест, приговор, ожидание смерти, помилование и четырехлетняя каторга в Сибири.

В 1859 г. Достоевский возвращается из Сибири, для него начинается новый период жизни и творчества, когда человека и его психологию он начал воспринимать сложнее и трагичнее. В своих романах Достоевский описал разные психологическо-метафизические типы человека, совокупность которых можно воспринимать как детально разработанную христианскую антропологию. Чем бы ни занимался Достоевский (антропологией, этикой, эстетикой, историософией), везде его интересовала религиозная проблематика. В частности, в отношении человека Достоевского волновала проблема религиозного сознания, а шире – связь Бога и мира. Антропология Достоевского больше относится к онтологии и религиозной метафизике человека, чем к психологии в обычном смысле слова. Достоевский исследовал сущность человека, а не эмпирические явления, поэтому его так интересовала метафизическая проблема свободы, проблема выбора между добром и злом.

Одним из первых произведений, в котором поставлена проблема свободы и человеческого своеволия, являются «Записки из подполья» (1864). Однако с наибольшей силой проблема человека и религиозного оправдания его жизни раскрыта в последнем романе Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880). Христианское мировоззрение в этом романе воплощено в образе старца Зосимы, устами которого автор говорит: «Мы не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». Основная мысль Достоевского заключалась в том, что человеку невозможно прожить без Бога; без веры в Бога человек утрачивает цельность духа, становится на путь человекобожества и внутреннего разложения. Посредством художественных образов Достоевский последовательно доказывал, что духовная жизнь определяется не рассудком, не чувствами, а живым ощущением Бога. Эта религиозная метафизика и оказалась востребована в русской философии. Эскиз этой метафизики, например, передан в словах старца Зосимы: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным». Постоянное обращение к религии, в области которой примиряются противоречия человеческой природы, сделали Достоевского эталоном метафизики и религиозной философии для многих русских мыслителей.

Противоположностью Достоевского в духовном, религиозном смысле является Лев Николаевич Толстой (1826–1910). В конце 70-х гг. он пережил сильный духовный кризис, перейдя от прежнего светского миропонимания к религиозному отношению к жизни. Этот переход ознаменовался обращением к вере простых людей, попытками приобщиться к Церкви. Однако попытки были неудачными: Толстого очень быстро оттолкнула церковная догматика, которую он не понимал и не мог принять. Для понимания дальнейшей религиозно-философской эволюции Толстого следует вспомнить два его самых больших философских увлечения – Ж.-Ж. Руссо и А. Шопенгауэра. Толстым постепенно овладевает богословский рационализм, он начинает трактовать христианство и его основные положения в духе рационалистического упрощения. Толстой не принимает догмата о Воскресении, не признает божественную природу Христа (для него Христос – не более чем великий Учитель, как Будда, Конфуций или Лао-Цзы), переделывает Евангелие в этическо-рациональном духе и выпускает свою редакцию евангельского текста. С точки зрения рационализма Нового времени Толстой отрицал все, недоступное для разума, – таинственное, чудесное, мистическое. От юношеского увлечения Руссо и идеала личного совершенствования Толстой переходит к созданию собственного религиозного учения, к попытке выработать некую систему «панморализма» (определение В. В. Зеньковского).

Еще в 1855 г. (5 марта) Толстой записал в дневнике, что хочет посвятить свою жизнь основанию новой религии – религии Христа, но «очищенной» от веры и таинственности. К выполнению этой программы Толстой и приступил спустя 25 лет. Тем не менее, говоря о Толстом, следует помнить, что он был глубоко религиозным человеком. Толстой жаждал Абсолютного Добра, искал его до конца жизни, но по типу мировоззрения он был религиозным рационалистом, ищущим и не способным удовлетворить свои мистические потребности, поскольку его рассудок господствовал над духовно-мистической сферой сознания. В чем же Толстой видел религиозный смысл жизни? Он считал, что сущность жизни заключается не в понимании человека как отдельного существа, а в признании Бога в человеке. А признать божественную сущность в человеке (преобладание Бога над человеком) – это означало для Толстого отказаться от человеческой индивидуальности, растворить ее в Абсолютном. В связи с этим В. В. Зеньковский считал имперсонализм главным принципом в религиозном учении Толстого. В своих религиозных рассуждениях Толстой руководствовался самыми простыми интуициями: «Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил» [3, 16]. Если, по определению Толстого, человек обязательно во что-то верит, то во что он должен верить? Трагедия Толстого была в том, что он хотел своей религией видеть только христианство, но предлагал сугубо личную интерпретацию Евангелия. В результате его христианство становилось таковым только по названию.

Главные религиозно-философские сочинения Л. Н. Толстого– «Исповедь» (1879–1882) и «В чем моя вера?» (1884). В перерыве между созданием этих двух сочинений Толстой написал еще «Исследование догматического богословия» (опубликовано под названием «Критика догматического богословия») с одной целью – разоблачить «ложное церковное христианство», т. е. все, что в нем не отвечает здравому смыслу. Однако когда в результате его усилий осталось только отредактированное Евангелие, это не удовлетворило Толстого. В 1906 г. Толстой записал в дневнике (30 июля): «Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть закон моего духовного существа». Для Толстого нет Бога Евангелия, а есть пантеистическое Нечто, живущее в человеке. Отсюда тяга Толстого к буддизму, к даосизму, к различным пантеистическим учениям. Толстой искал «универсальную религию», но не нашел ее.

В книге «В чем моя вера?» Толстой, воспроизводя весь ход своих размышлений о религии и вере, фактически показал себя рационалистом протестантского толка. Он искал для веры основания, которые были бы ему понятны и согласны с его разумом. Отвергнув церковное учение как противоречивое, Толстой мучительно ищет в Евангелии что-то, что открыло бы для него тайну Христа и Его учения. Больше всего Толстого привлекала Нагорная проповедь Спасителя. В ней он нашел то, что искал: слова Христа «не противься злу» (Мф. 5. 39), которые Толстой истолковал как главное положение христианства, в соответствии с которым должно строиться все отношение к жизни, к общественным и государственным порядкам. Найдя это «основание», Толстой уже больше не изменил своих религиозных взглядов до конца жизни. Его философия религии стала моралистической. Религия в ней сводилась к этическому учению, имеющему практическое, узкоутилитарное приложение к жизни. Последователи Толстого, так называемые «толстовцы», поняли его учение еще более узко и создавали толстовские общины, живущие в соответствии с заповедями «учителя». Однако религиозно-философские размышления Толстого можно понимать шире – как определенный симптом, характерный для эпохи, когда интенсивно искали веру, но часто вне Церкви, опираясь только на свой разум и духовные силы. Панорама этих поисков весьма обширна. Ее обозрение следует начать с самых ключевых фигур, к которым, несомненно, относится B. C. Соловьев.

Мыслителем, создавшим целую эпоху в русской религиозной философии, был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Если Достоевский и Толстой влияли на философию религии опосредованно, то Соловьев уже свою первую печатную работу – «Мифологический процесс в древнем язычестве» – посвятил непосредственно философии религии[23]. Соловьев наиболее известен как философ-метафизик, публицист и поэт. В этом качестве он обычно и представлен в истории русской философии. В данном случае будет рассмотрена менее известная ипостась его творчества – Соловьев как философ религии. Уже в его первой печатной работе мы найдем оригинальные идеи, имеющие отношение к интересующей нас научной сфере.

В статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» Соловьев первоначально выступил как историк религии и сформулировал задачи исследования с точки зрения исторической науки: объяснить религиозную сущность первобытной языческой жизни. Однако затем он предложил философское понимание язычества под названием «мифологического процесса». Соловьев критиковал теории «мифологии природы» (М. Мюллер, А. Кун, Ф. Буслаев и др.), объясняющие религиозные представления из восприятия природных явлений. Он также видел ряд недостатков в теориях Ф. Шеллинга и A. C. Хомякова. Так, Соловьев отрицал борьбу двух противоположные начал в язычестве (у Хомякова – иранство и кушитство), объясняя ошибку Хомякова тем, что «во время Хомякова настоящее изучение древних верований по самым первоначальным религиозным памятникам только еще начиналось» [4, 20]. Соловьев предложил свою концепцию в понимании мифологического процесса и религиозной эволюции. Первым этапом в эволюции он считал первобытный монотеизм. Остатки «первобытного чистого монотеизма», например, Соловьев находил в гимнах Ригведы, обращенных к Варуне. По представлениям Соловьева, первоначально был уранический период, когда в религиозном сознании господствовали небесные боги, но эти боги не имели внутренней связи с человеком («невозможно свободное нравственное отношение, внутреннее единство человека с богом – настоящая религия» [4, 24]). Далее начинается «мифологический процесс» – от общего к частному, от отвлеченного к конкретному, от единства к множеству. Проявление бога в мире стало восприниматься древним человеком в образе женского существа, что явилось началом многобожия (у арийцев, например, это богиня Адити). Возникает множество богов-посредников между небом и землей, полубогов, героев, подчиненных закону внешнего проявления (Митра, Геракл и др.). В третий период эволюции духовное божество, в чистом виде характерное для первого периода, уже полностью сливается с материальной природой и проявляется в «органической земной жизни». Таков, например, Дионис. По мнению Соловьева, «Дионисом, богом жизни органической, в которой природа достигает последней степени конкретности и обособления, оканчивается мифологический процесс» [4, 34]. Так, уже в первой своей работе Соловьев предложил некую эволюционную концепцию религии, из которой он исходил и в других исследованиях.

Мифологическая концепция Соловьева продолжена в его «Лекциях по истории философии» (1880–1881), в которых есть раздел «Переход от процесса мифологического к историческому». В древности, по Соловьеву, произошел переход от натуральной религии к христианству. Соловьев различал два типа натуральной религии – астральный и родовой. Он объяснял религиозную эволюцию через понятие мировой души, благодаря которой божественное начало становится доступно человеческому сознанию. Мировая душа действует в сознании и осознает себя как нечто высшее и отличное от природной и родовой жизни. Таким образом, для объяснения религиозных процессов Соловьев применял метафизические понятия, организующие в целом его концепции философско-религиозной направленности. Основных концепций, относящихся к философии религии, у Соловьева было две: одна – учение о Софии (мировой душе), вторая – теория Богочеловечества.

Рассмотрим их на основе двух сочинений раннего периода творчества философа: трактата «София» и «Чтений о Богочеловечестве».

Трактат «София» написан Соловьевым в 1875–1876 гг. Тема «Соловьев и мистика» является весьма сложной, поэтому в рамках данной главы нет возможности подробно рассмотреть гностические и христианские истоки концепции Софии. Достаточно понять простую мысль: Соловьев стремился определить понятие Абсолютного начала и строил религиозную метафизику, применяя принципы платонизма. Его метафизическая схема включает три мира – между божественным и природным Соловьев поместил мир идей. Кроме понятия Абсолюта, софиология Соловьева имеет еще две особенности: 1) стремление к синтезу в абсолютной истине, где совпадают многие древние и современные учения (Платон, Шеллинг, Гегель и др.); 2) идеал вселенской религии (теократии).

С одной стороны, «первым началом вселенского учения является абсолютное начало всего существующего», с другой – «вселенское учение в равной степени признает правоту всех систем», не отрицающих абсолютное начало и понимающих его по-разному – как материю, субстанцию, волю, идею, абсолютный дух и т. д. Мировой процесс имеет целью обнаружение единства или божественной духовности в реальности (воплощение Бога в существах).

Боговоплощение Соловьев понимал как «реальный союз ума и божественного Духа с разделенной Софией» [5, 61]. Однако и в метафизике Соловьева проявляется его историзм. Боговоплощение мыслится исторически. Как писал Соловьев, «конец и цель мирового процесса – полное воссоединение двух миров, или полное и сознательное подчинение людей богам» [5, 65]. Осуществить этот идеал, по Соловьеву, может только вселенская религия, которая стоит выше отдельных христианских конфессий и «есть плод великого древа», где корни «образованы первоначальным христианством, а ствол – религией средних веков» [6, 77]. В другом месте Соловьев дает еще одно определение вселенской религии: «Вселенская религия есть религия Души; специальная функция души есть любовь; таким образом, мораль этой религии не может иметь иного начала, кроме любви» [5, 153]. Таким образом, идеал вселенской религии, которая полноценно выразит христианское вероучение, в большой мере определил философские взгляды Соловьева, ищущего метафизического, исторического и религиозного синтеза.

Идеи о религиозной эволюции получили логическое завершение в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877–1881). Первое чтение Соловьев начинает с тезиса о том, что религия должна быть духовным центром жизни. Отсюда его невысокая оценка современной ему религии. Нет религии, заявляет Соловьев, а есть религиозность, характерная для современности. Что же является для Соловьева религией в истинном смысле? По мнению Соловьева, религия – это воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Таким образом, философско-религиозные идеи Соловьева основаны на его метафизике, учении об Абсолютном, и сводятся к образу абсолютной религии.

Абсолютная религия предполагает обнаружение абсолютного начала в человеке, прогресс в этом направлении. В религиозном прогрессе Соловьев выделял роль и значение трех сущностных элементов: 1) религиозная вера; 2) религиозный опыт;

3) религиозное мышление (философия религии). Человек не только верит и имеет религиозный опыт, но и мыслит о предметах своей веры. Однако, замечает Соловьев, важно, чтобы человек мыслил правильно и систематически, чтобы «его мышление было философией религии». По убеждению Соловьева, «лишь философия религии как связная система и полный синтез религиозных истин может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или всеобъемлющем». Философия религии, по убеждению Соловьева, нужна как верующим, так и неверующим, – первым, чтобы знать, во что они верят, вторым – что они отрицают. Так, философия религии играет важную роль в том, что божественное начало раскрывается в сознании человека. Благодаря мышлению о божественном, философии религии, осуществляется богочеловеческий процесс – «реальное взаимодействие Бога и человека». Завершением богочеловеческого процесса должна стать высшая форма божественного Откровения, свободная от всякой односторонности и обладающая «наибольшим богатством положительного содержания», величайшей полнотой и цельностью. Как писал Соловьев, «религия должна быть всеобщею и единою», а «истинная религия должна обнимать все содержание религиозного развития». Так Соловьев предложил концепцию религиозной эволюции, которая определяется его философией религии. Можно даже сказать, что учение о Богочеловечестве и есть философия религии, объясняющая одной идеей все многообразие религиозных форм. Соловьев в своей концепции философии религии предложил особый идейный синтез, объединяющий в неразрывное целое философию и религию.

В последующих работах Соловьев только уточнял отдельные аспекты своей концепции, применяя ее к разным темам и проблемам – к вопросу о воссоединении Церквей («Россия и Вселенская Церковь»), теократическому идеалу и т. д. Только в последнем своем произведении «Три разговора» Соловьев по сути отказался от прежнего оптимистического эволюционизма и перешел к апокалиптическому взгляду на конец мировой истории. Его вера и опыт пришли в противоречие с мышлением и теорией, однако это является отдельной, весьма сложной темой. Значение же Вл. Соловьева велико не только для развития русской философии, но и для философии религии, в которой он предложил законченную, продуманную концепцию.

Литература

1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

2. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы (любое издание). Часть 2. Главы «Великий Инквизитор» и «Из бесед и поучений старца Зосимы».

3. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 т. М., 1957. Т. 23.

4. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 1.

5. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 2.

6. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве (любое издание).