Введение
Большинство людей согласятся с тем, что любое сущее, достойное именоваться Богом, должно знать все, что только доступно познанию. Но каким образом Бог предполагается знающим все то, что он знает? Очевидно, его познание не начинается с ощущений, как это обычно бывает у людей, ибо – с чем, возможно, согласится еще большее число людей – Бог бестелесен, а потому не может обладать ощущениями. Видимо, материальные объекты как-то иначе оказывают познавательное причинное воздействие на бестелесного Бога, но нелегко представить себе, чем бы оно могло быть. Кроме того, любому описанию такого воздействия придется столкнуться с таким, по-видимому, непреодолимым препятствием, как абсолютная бесстрастность Бога, часто причисляемая к стандартным божественным атрибутам1. Но если, скажем, движение рукой, которое совершает человек, не может оказать причинное воздействие на сознание Бога, каким образом Бог узнает, что человек двигает рукой? «Он: это просто знает!» – в таком притязании на ответную реакцию со стороны всемогущего существа есть некоторая привлекательность, но это не ответ.
Аквинат много работал над тем, чтобы найти ответы: на такого рода вопросы, но предлагаемое им объяснение во многих отношениях обескураживает. Более того, томистская концепция внутрибожественного знания: интерпретируется: таким образом, что это лишь увеличивает затруднения. Поэтому, прежде чем обратиться к ее загадкам, я хотела бы сказать несколько слов о проблемах, возникающих в связи с ее общепринятой интерпретацией.
Для примера возьмем интерпретацию Лео Элдерса2. Элдере говорит, что, по мнению Фомы, Бог знает «все вещи, которые существуют в любой момент времени, будь то прошлое, настоящее или будущее… [Он] знает все, что произойдет с течением времени»3. Но «божественное знание вещей, отличных от самого Бога, может основываться только на божественной причинности. Он знает вещи потому, что является их причиной, и знает их в своей причинности: и через свою причинность»4. Обсуждая точку зрения Аквината на божественную причинность, Элдере замечает:
Очевидно, что Бог причиняет вещи своим интеллектом… [Разумеется], умопостигаемая форма сама по себе служит действующим началом лишь тогда, когда имеется склонность к произведению такого следствия. Поэтому божественный интеллект должен определяться к именно такому следствию божественной волей5.
Тем не менее Элдере считает: «Божественное знание есть причиняющее знание, так что Бог знает вещи потому, что творит их»6. И Элдере не одинок в такой трактовке учения Фомы о божественном знании. Например, Брайан Шэнтли утверждает:
Ничто не искажает учение Аквината сильнее, чем ошибочное вменение Богу перцептуальной парадигмы познания… Божественное знание не производится познаваемым и не зависит от него, но само выступает причиной познаваемого7.
Подобные интерпретации влекут за собой любопытные эпистемологические следствия. Строго говоря, люди не способны познавать не обусловленную необходимостью вещь или состояние дел, пока они не обретут существования. Но в данной интерпретации учения Фомы для Бога все обстоит наоборот: строго говоря, ничто не может произойти или обрести существование, прежде чем Бог будет иметь знание об этом. Что касается Бога, то в такой интерпретации учения Фомы божественное знание логически предшествует познаваемой реальности и причинно обусловливает ее.
Но хотя такая интерпретация учения о внутрибожественном знании и выглядит основанной на собственных словах Аквината, она сталкивается, как будет показано ниже, с серьезными затруднениями в истолковании воззрений Фомы.
Во-первых, она никоим разом не состоятельна как целостная концепция божественного знания. Дело в том, что, по мнению Фомы, существует множество вещей, которые считаются известными Богу, но в отношении которых никто, в теории Фомы, не считает, что Бог является их причиной. Например, существует знание Богом самого себя, своей природы и существования, а также необходимых истин; это божественное знание не может быть причиняющим, как ни толковать учение Фомы. Так, Фома считает, что Бог знает вечные истины, однако божественное знание не является их причиной. Бог знает, что 1=1, но тем самым (или любым другим способом) он вовсе не создает такого положения дел, при котором 1=1. Вдобавок, и это еще важнее, Бог знает о себе, что он существует, что он обладает знанием, и что у него есть определенная природа. Но вполне очевидно, что божественное знание этих вещей не причиняет их бытия. Божественное знание не может быть производящей причиной существования Бога или его бытия в качестве знающего, так как эти вещи логически предшествуют его знанию. И если Бог знает все, то он, как минимум, обладает природой знающего, а обладание природой тоже логически предшествует познанию, а не порождается им.
К тому же имеется божественное знание тех возможных творений, которых Бог решил не творить и которые, следовательно, не существуют8. В тексте, по видимости поддерживающем интерпретацию Элдерса, в том месте, где Аквинат говорит, что вещи зависят от Бога, как продукт ремесла зависит от ремесленника (то есть существование вещей зависит от божественного знания, а не наоборот), – в этом месте Фома подчеркивает, что любой ремесленник обладает двумя видами: знания своего изделия – умозрительным и практическим. Практическое знание имеет своим результатом изготовление изделия, тогда как умозрительное знание артефакта совместимо с тем, что оно так и не было изготовлено. Поэтому Аквинат утверждает: «Бог имеет знание о вещах, которые он никогда не намеревался творить и которые, следовательно, никогда не существовали»9. Очевидно, что такое божественное знание не будет и причиняющим.
Ясно, что мы не можем понимать Фому в том смысле, что все божественное знание выступает в качестве причины. Для некоторой части божественного знания перцептуальная парадигма, понятая по аналогии, будет, казалось бы, вполне верной: эта часть божественного знания зависит от предшествующего существования некоей вещи, а именно от существования природы и идей в Боге, а не наоборот.
Во-вторых, даже если ограничиться обсуждением божественного знания преходящих вещей в существующем мире, возникают серьезные проблемы с интерпретацией позиции Фомы как утверждения, что божественное знание служит производящей причиной всего познаваемого Богом.
Для начала заметим, что, поскольку в интерпретации Элдерса божественное знание всегда является причиной предмета божественного познания, отсюда следует, что Бог либо не знает человеческого зла, ибо не причиняет его. Следовательно, в такой интерпретации Фома должен считать, что Бог либо является причиной человеческого зла, либо не имеет знания о нем и, стало быть, не всеведущ. Но так как Фома, безусловно, считает Бога всеведущим, а также во многих местах утверждает10, что Бог не является причиной греховных поступков, эта интерпретация, к сожалению, приписывает Фоме явное противоречие11. Хуже того, в некоторых местах Аквинат прямо отвергает ту позицию, которую приписывает ему указанное толкование. Например, Фома говорит: «Из того, что Бог имеет знание о зле, не следует, что он есть причина зла»12.
Более того, коль скоро Бог причиняет все человеческие поступки в той мере, в какой он их познает, эта интерпретация, судя по всему, приписывает Фоме детерминизм, не оставляющий места свободе человеческой воли13. Но даже если и есть некий способ сохранить человеческую свободу во всеобъемлющей сфере божественной производящей причинности, тождественной его знанию, тем не менее в этой интерпретации не кто иной, как Бог будет конечной производящей причиной, а значит, и конечным агентом греховных человеческих поступков – именно в силу того, что он их ведает. Здесь вопрос не в том, совместима ли человеческая свобода с причиняющей деятельностью Бога. Вопрос в другом если Бог есть производящая первопричина греховных человеческих поступков, не он ли ответствен за прегрешение, им причиняемое?
Наконец, в такой интерпретации божественное знание будущих случайных событий должно объясняться так же, как божественное знание любых прочих вещей, а именно как результат производящей причинности, свойственной божественному познанию. Фактически не должно возникать никаких особых проблем, связанных с божественным знанием будущих случайных событий. Если божественное знание вещей во времени всегда является причиняющим, то божественное знание будущего свободного действия должно адекватно объясняться тем же способом Бог знает его потому, что причиняет его. Но Фома очевидно считает, что божественное знание будущих случайных событий должно объясняться совсем иначе – в терминах вечности Бога14. Например, он говорит:
Случайное событие, как будущее, познаваемо лишь таким познанием, которое может оказаться ложным. Но так как божественное знание не является и не может быть ложным, знание будущих случайных событий оказалось бы недоступным Богу, если познавать их как будущие… [Но] так как божественное умозрение измеряется вечностью, которая дана вся одновременно, и, однако, включает в себя полноту времени… отсюда следует, что все рожденное во времени Бог зрит не как будущее, а как настоящее… Таким образом, Бог неложно зрит все случайные события, будь они для нас настоящими, прошедшими или будущими, ибо для него они – не будущие15.
Здесь Аквинат очевидно исходит из того, что божественная вечность есть ключевой пункт в объяснении божественного знания будущих случайных событий.
Сам Элдере прочитывает томистское объяснение именно так. Будущие случайные события, по словам Элдерса, «могут рассматриваться… в их причинах; [но] так как они не детерминированы к тому, чтобы производить одно-единственное следствие, они не могут доставить достоверного знания»16. Чтобы Бог познавал случайные положения дел, которые для нас являются будущими, они должны, в аргументации Элдерса, быть в вечности реально настоящими для Бога: «Если бы они не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания»17. Причина, по которой Элдере выдвигает это требование, заключается в том, что Бог «познает эти вещи, как они существуют в реальности. Нет науки [т. е. полноценного, «достоверного» знания], если нет существующих вещей как ее объекта»18.
Но если предлагаемая Элдерсом интерпретация томистской концепции божественного знания верна, если у Фомы Бог знает вещи лишь потому, что является их причиной, то утверждать, что рассмотрения будущих случайных событий в их причинах недостаточно для божественного знания о них, равнозначно тому утверждению, что Бог не может их знать. Кроме того, как было указано выше, божественное знание любых вещей, отличных от самого Бога, в интерпретации Элдерса логически предшествует существованию объекта этого знания и причинно обусловливает его, в силу причиняющей природы божественного знания. Стало быть, в свете собственных позиций Элдерса нужно считать ошибочными его утверждения, что, «если бы они [будущие случайные события] не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания», или: «Нет знания, если нет существующих вещей как его объекта». Напротив, интерпретация Элдерса обязывает к тому выводу, что будущие случайные вещи и события вовсе не осуществимы без предварительного божественного знания о них.
Итак, если всеохватное божественного знание всегда и непременно каузально, то божественного умозрения будущих случайных событий в их причинах не просто достаточно для того, чтобы Бог имел о них знание: фактически, знание этих событий в их причинах (или в их божественной первопричине) будет для Бога единственным способом их познания. В таком случае ссылка на доктрину вечности Бога с целью объяснить вневременное настоящее, которое присуще временным объектам в божественном знании, оказывается просто иррелевантной для объяснения божественного знания будущих случайных событий. Но, как явствует из предыдущих параграфов, Аквинат вовсе не считает, что божественное знание будущих случайных событий, как объектов божественного знания, нужно объяснять в терминах их вневременного настоящего19. С другой стороны, если понимать божественное знание как производящую причину всего, что ведомо Богу, доктрина вечности не только не понадобится для объяснения божественного знания будущих случайных событий, но для нее просто не останется места. Следовательно, либо учение Фомы о божественном знании будущих случайных событий несовместима с его общей теорией божественного знания, либо в действительности Фома не считал, что божественное знание всегда имеет каузальную природу.
С моей точки зрения, эти соображения воздвигают непреодолимые проблемы перед любой интерпретацией типа элдерсовской, где божественное знание понимается как производящая причина всего, что ведомо Богу, или всех временных вещей в актуально существующем мире, который познается Богом.
Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚
Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением
ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК